Rabu, 15 Desember 2010

Nangluk Mrana

BAB I

PENDAHULUAN

1.1 Latar Belakang

Bali adalah sebagai salah satu pulau yang ada di Indonesia adalah salah satu aset wisata nasional yang sangat terkenal di manca negara karena keanekaragaman budayanya. Bahasa sebagai bagian dari kebudayaan memiliki tiga wujud, yaitu 1) bahasa sebagai kompleks dari ide-ide, gagasan, nilai-nilai, norma, dan peraturan, 2) bahasa sebagai kompleks aktivitas kelakuakn berpola dari manusia dalam masyarakat, dan 3) bahasa sebagai benda-benda hasil kebudayaan manusia. Sebagai wujud yang pertama, bahasa memiliki nilai-nilai yang paling berharga dalam suatu pemakai bahasa. Bahasa diyakini memiliki ranah nilai yang hendak diungkapkan lewat bahasa itu. Bahasa juga memiliki norma yang harus diikuti oleh makna suatu ungkapan. Norma itu berhubungan dengan tindakan yang patut dilakukan dalam peran-peran tertentu. Bahasa sebagai kumpulan gagasan sesungguhnya berisi hal-hal yang berkaitan dengan nilai budaya suatu konsepsi yang dianggap paling berharga dalam kehidupan masyarakat (Koentjaraningrat, 1992:5).

Bahasa Bali sebagai bagian dari kebudayaan Bali sungguh mendapat tempat yang sangat stategis dalam kehidupan masayarakat Bali. Maksudnya, sampai saat ini Bahasa Bali masih hidup dan berkembang, serta dipelihara dengan baik oleh masyarakat penuturnya yaitu masyarakat Bali, baik yang berada di Pulau Bali, maupun yang ada di daerah-daerah transmigrasi. Bahasa Bali sebagai bahasa ibu dipakai secara luas dalam berbagai kehidupan masyarakat Bali, seperti dalam kehidupan berumah tangga, sekolah, dan masyarakat. Di samping itu, bahasa Bali juga merupakan pendukung kebudayaan Bali yang meliputi bidang kesenian, hukum, adat-istiadat, agama, pengobatan, dan lain sebagainya (Bagus, dkk. 1981:1).

Dalam kedudukannya sebagai bahasa daerah, bahasa Bali berfungsi sebagai: (1) lambang identitas daerah Bali, (2) lambang kebanggaan daerah Bali, dan (3) alat komunikasi dalam keluarga dan masyarakat. Di samping fungsi-fungsi yang umum tersebut, bahasa Bali juga berfungsi sebagai bahasa pengantar di dalam kegiatan ritual atau upacara keagamaan dan upacara adat. Sejalan dengan itu, Malinowski dalam (Sibarani, 2004:44) membedakan fungsi bahasa menjadi dua, yaitu : (1) pragmatik (practical use), yaitu fungsi bahasa sebagai alat komunikasi, dan (2) ritual (magical use), yaitu fungsi bahasa yang bersangkutan dengan kegiatan upacara atau keagamaan dalam suatu kebudayaan. Dalam hubungannya dengan fungsi yang kedua, Cassirer (1987:168--169), mengatakan bahwa, bahasa sebagai sebuah kata memiliki kekuatan magis. Kata-kata bukanlah letupan angin semata, namun juga memiliki daya magis atau daya-daya misterius. Sebagai sesuatu yang mengandung kekuatan magis, kata-kata itu tidak bisa diubah, karena berhubungan dengan kualitas magis itu sendiri (Dhavamony, 1995:58--59). Bahasa sebagai sarana komunikasi tidak dapat berdiri-sendiri, dia akan selalu diikuti oleh para bahasa (para-language), yaitu sistem bunyi dan kinesika (kinesics), yaitu sitem gerakan tubuh (Haviland, 1985:359).

Bahasa Bali dalam fungsi ritual diartikan sebagai sebuah wacana berbahasa Bali di dalam kegiatan ritual, yang dalam hal ini dihubungkan dengan kegiatan nangluk marana. Berbicara masalah wacana ritual nangluk marana, secara sekaligus kita berhubungan dengan dua istilah, yaitu upakara ’wujud atau bentuk-bentuk persembahan’ dan upacara itu sendiri. Upakara sebagai sebuah wujud atau bentuk persembahan dalam sebuah upacara, memiliki makna tersendiri sesuai dengan fungsinya masing-masing. Struktur atau bentuk dan makna dari wacana tersebut bisa digambarkan dengan bahasa. Secara umum, bahasa-bahasa yang digunakan oleh masyarakat Hindu Bali sebagai bahasa pengantar dalam kegiatan ritual itu dikenal dengan istilah mantra, japa dan saa.

Penelitian yang berhubungan dengan masalah bahasa dengan kebudayaan Bali sebenarnya sudah banyak dilakukan, baik itu berupa hasil penelitian oleh para mahasiswa, maupun berupa buku oleh para praktisi ataupun cendikiawan Hindu. Berikut adalah data empirik tentang hasil-hasil penelitian yang dimaksud.

(1) “Wacana Ritual Masyarakat Tenganan Pegringsingan” (Sartini, 1998).

(2) “Ulap-Ulap: Wacana Ritual Masyarakat Hindu di Bali” (Sudiartha, 2000).

(3) Arti dan Fungsi Sarana Persembahyangan (Wiana, 2000).

(4) Makna Upacara Yadnya dalam Agama Hindu (Wiana, 2001).

(5) Teologi & Simbol-Simbol dalam Agama Hindu (Titib, 2001).

(6) Wali Padi: Upacara Penghormatan pada Dewi Sri” (Riana, 2001).

(7) “Aksara Bali dalam Upacara Caru Rsi Gana dalam Perspektif Linguistik Kebudayaan” (Mandra, 2003).

(8) “Wacana Seremonial di Desa Campo Ago, Buleleng: Studi Semiotik Sosial” (Riana, 2003).

(9) “Wacana Ritual Penanaman Padi di Kecamatan Selemadeg Barat Kabupaten Tabanan: Kajian Linguistrik Kebudayaan” (Bandana, 2005).

Berdasarkan pengamatan penulis tentang hasil-hasil penelitian tersebut, ada dua buah yang berhubungan dengan penelitian yang dilakukan, yaitu “Wali Padi: Upacara Penghormatan pada Dewi Sri” yang ditulis oleh Riana (2001), dan “Wacana Ritual Penanaman Padi di Kecamatan Selemadeg Barat Kabupaten Tabanan: Kajian Linguistik Kebudayaan” yang penulis laksanakan sendiri. Namun, pembahasan dalam penelitian ini akan difokuskan kepada ritual nangluk marana yang dilihat sebagai sebuah wacana. Penelitian khusus mengenai wacana ritual nangluk marana belum pernah dilakukan oleh peneliti terdahulu. Karena itu, penelitian ini mutlak perlu dilakukan.

1.2 Masalah

Berdasarkan uraian terdahulu, maka ada beberapa masalah yang perlu dikaji dalam penelitian ini. Adapun masalah yang dimaksud dapat dirumuskan dalam bentuk pertanyaan sebagai berikut.

(1) Bagaimanakah struktur mantra dan saa dalam wacana ritual nangluk marana?

(2) Bagaimanakah wujud ritual dan makna yang terkandung di dalam wacana ritual nangluk marana tersebut?

1.3 Tujuan

1.3.1 Tujuan Umum

Secara umum penelitian ini bertujuan untuk menggali nilai-nilai budaya Bali yang sampai saat ini masih hidup dan berkembang dalam masyarakat Bali. Secara tidak langsung penelitian ini juga turut melestarikan, membina, dan mengembangkan budaya Bali melalui media bahasa. Melalui penelitian ini pula dibangun semangat para peneliti selanjutnya untuk menggali dan mengkaji kebudayaan daerah sebagai bentuk pengembangan ilmu-ilmu humaniora.

1.3.2 Tujuan Khusus

Secara khusus penelitian ini bertujuan untuk menjawab permasalahan yang telah dirumuskan sebelumnya, yaitu:

(1) mendeskripsikan dan mendalami struktur mantra dan saa dalam wacana ritual nangluk marana ;

(2) mendeskripsikan dan mendalami wujud ritual serta menggali makna yang terkandung di dalam wacana ritual nangluk marana tersebut.

1.4 Manfaat Penelitian

Secara teori penelitian ini bermanfaat sebagai bahan informasi, pemahaman, dan acuan, terutama yang berkenaan dengan studi linguistik antropologi tentang wacana ritual nangluk marana.. Secara praktis manfaatnya adalah dapat memberikan tambahan wawasan pengetahuan dan keilmuan. Di samping itu, penelitian ini juga bermanfaat untuk bahan diskusi dan seminar untuk para mahasiswa peminat linguistik antropologi. Hasil dari penelitian ini dapat digunakan sebagai bahan pengayaan materi dalam masalah keagamaan untuk para peminat dan penggemarnya. Manfaat lain dari penelitian ini adalah untuk pedoman bagi masyarakat Bali secara umum, maupun masyarakat petani dalam hubungannya dengan penanggulangan wabah, hal-hal yang tidak baik yang mungkin datang dalam kehidupan berumah tangga, dan hama serta penyakit yang mengganggu kehidupan para petani di sawah.

1.5 Ruang Lingkup Penelitian

Ruang lingkup pembicaraan dalam tulisan yang berjudul: “Wacana Ritual Nangluk Marana pada Masyarakat Bali: Kajian Linguistik Antropologi”, berkaitan dengan ritual nangluk marana dalam kehidupan masyarakat Bali. Karena objek penelitian terlalu luas, maka pada kesempatan ini hanya dibahas ritual nangluk marana dalam lingkungan rumah tangga dan dalam bidang pertanian khususnya persawahan. Di dalam lingkungan rumah tangga ritual nangluk marana biasanya dilaksanakan pada sasih ka enam ‘bulan ke enam’ sampai sasih ka sanga’bulan ke sembilan’ atau setiap terjadinya durmenggala ’tanda-tanda tidak baik’. Di dalam bidang pertanian, ritual nangluk marana yang dibahas adalah (1) wacana ritual balik sumpah, (2) wacana ritual ngusaba, (3) wacana ritual marekang toya, (4). wacana ritual nulak bikul, (5) wacana ritual nulak balang, (6) wacana ritual nulak paksi, dan (7) wacana ritual nulak mati muncuk, candang, lanas..

BAB II

KAJIAN PUSTAKA, KONSEP, LANDASAN TEORI,

DAN MODEL PENELITIAN

2.1 Kajian Pustaka

Kajian pustaka adalah langkah yang sangat penting dan harus dilakukan oleh seorang penulis atau peneliti. Hal itu dilakukan untuk menghindari adanya tumpang tindih objek penelitian dan kajian. Di samping itu, juga untuk mengetahui perbedaan dan persamaannya. Berdasarkan studi pustaka yang dilakukan, ada beberapa tulisan yang ditulis oleh para peneliti terdahulu, baik itu berupa tesis ataupun buku yang relevan untuk dikaji dalam hubungannya dengan penelitian ini. Adapun tulisan yang dimaksud adalah sebagai berikut:

(1) Berbicara dalam Sastra Hindu, ditulis oleh I Wayan Jendra tahun 1993. Dalam buku itu penulis memusatkan pembicaraannnya pada topik berbicara. Berbicara adalah pusat dari bahasa yang sering diungkapkan dalam wujud tulisan. Ada tiga masalah yang diajukan di dalamnya, yaitu: (1) letak kedudukan bicara/wicara dalam tataran konsep agama Hindu, (2) peranan wicara dikaitkan dengan dua aspek lain dalam satuan kerangka tri kaya parisudha’tiga hal yang disucikan’, dan (3) konsep religius wicara diterapkan dalam aktualitas kehidupan masyarakat di kalangan umat Hindu. Adapun teori yang digunakan adalah teori sosiolinguistik; SPEAKING yang dikemukakan oleh Dell Hymes. Dalam pembahasan diuraikan: (1) letak kedudukan bicara dalam sastra agama Hindu adalah pada bagian etika dari tiga aspek kerangka dalam agama Hindu (tatwa, ritual, tatasusila), (2) berbicara mempunyai peranan yang positif dan negatif, dan (3) konsep wicara atau berbicara telah diterapkan dalam kehidupan nyata masyarakat Hindu , namun belum seluruhnya diterapkan dengan baik.

Buku tersebut memberikan kontribusi terhadap penelitian ini terutama tentang konsep, dan kedudukan, fungsi wicara sebagai pusat dari bahasa, serta bahasa memiliki kedudukan dan fungsi yang sangat penting di dalam etika, ritual, dan tatasusila yang merupakan kerangka agama Hindu.

(2) “Wacana Ritual Masyarakat Tenganan Pegringsingan: Sebuah Analisis Linguistik Kebudayaan”, ditulis oleh Ni Wayan Sartini tahun 1998. Dalam tulisan tersebut, digunakan metode observasi partisipasi dan studi pustaka. Teori yang digunakan sebagai acuan adalah teori kohesi dan semiotik sosial. Penulis mendeskripsikan wacana ritual yang terdapat di masyarakat Tenganan Pegringsingan dalam rangka melihat bentuk-bentuk wacana ritual yang meliputi: (1) wacana ritual upacara mulan saat, (2) upacara ngekehin, (3) upacara perkawinan, (3) upacara kematian, (4) upacara ngeduluang dan (5) ngambeng. Wacana ritual masyarakat Tenganan Pegringsingan dianalisisnya berdasarkan struktur, fungsi, dan makna, yang meliputi: (1) struktur wacana ritual, (2) kekohesifan wacana ritual, dan (3) fungsi dan makna wacana ritual.

(3) “Ulap-Ulap: Wacana Ritual Masyarakat Hindu di Bali”, ditulis oleh I Wayan Sudiarta tahun 2000. Dalam tulisan tersebut penulis menguraikan keberadaan ulap-ulap yang meliputi: jenis ulap-ulap, proses pembuatan, upakara yang melengkapi ulap-ulap, dan orang yang berhak menyelesaikan ulap-ulap. Selain itu, dibicarakan pula keberadaan ulap-ulap dalam masyarakat Hindu di Bali, serta bentuk, fungsi dan makna ulap-ulap dibedakan menjadi dua, yaitu: (1) bentuk dan makna ulap-ulap pada bangunan suci, (2) bentuk dan makna ulap-ulap pada bangunan biasa. Metode yang digunakan dalam pemerolehan data adalah metode observasi langsung, wawancara, fotografi dan studi pustaka, sedangkan teori yang digunakan untuk membedah permasalahan yang ada adalah teori semiotik sosial.

Kedua tulisan di atas memberikan kontribusi dalam penelitian ini, baik itu dalam hubungannya dengan konsep bentuk, fungsi, dan makna wacana ritual, maupun teori dan metode penelitian yang digunakan. Dengan demikian, kedua tulisan tersebut dijadikan kajian pustaka dalam tulisan ini.

(4) ”Wali Padi: Upacara Penghormatan Pada Dewi Sri”, ditulis oleh I Ketut Riana tahun 2001. Adapun teori yang digunakan sebagai acuan adalah semiotik sosial dan sosiolinguistik Dalam tulisan itu dibahas masalah upacara penanaman padi yang merupakan upacara penghormatan pada Dewi Sri yang meliputi: (1) tawur mecaru ‘upacara korban’, (2) penyeheb Brahma’upacara melebur kekotoran’, (3) wali peneduhan’upacara penyejukan’, (4) wali ngales ngliwon’mengusir hama, dan (5) wali slamping’upacara menghaturkan emping’. Tulisan tersebut banyak membantu dan memberikan kontribusi terhadap penelitian yang penulis lakukan, terutama dalam mengkaji makna dari wacana ritual nangluk marana.

(5) “Aksara Bali dalam Upacara Caru Rsi Gana dalam Perspektif Linguistik Kebudayaan”, ditulis oleh I Wayan Mandra tahun 2003. Penulis dalam hal ini menggunakan metode wawancara, observasi dan studi dokumen untuk menggali data. Teori yang digunakan adalah semiotik sosial dan etnografi tulisan. Dalam tulisan itu diuraikan aksara Bali yang dikelompokkan menjadi tiga, yaitu (1) wreastra, (2) swalalita, dan (3) modre. Aksara wijaksara dalam upacara keagamaan (dewa yadnya, resi yadnya, pitra yadnya, manusa yadnya, dan bhuta yadnya). Pada analisis bentuk, fungsi dan makna aksara Bali dalam Caru Resi Gana menguraikan masalah kedudukan dan peran upacara Caru Resi Gana, beberapa jenis caru, sumber ajaran bhuta yadnya, tingkatan Caru Resi Gana, mitos asal-usul Ganesa, perlengkapan Caru Resi Gana, bentuk dan makna rerajahan, dan bentuk aksara Bali pada sarana upakara Caru Resi Gana. Kajian ini memberikan kontribusi terhadap penelitian yang dilakukan terutama yang menyangkut metode, teori dan kajian tentang bentuk, fungsi , dan makna sebagai sesuatu yang khas dalam studi linguistik kebudayaan.

(6) “Wacana Samodana Usaba Sambah pada Masyarakat Tengenan Pegringsingan: sebuah Kajian Linguistik Kebudayaan” ditulis oleh I Wayan Gara tahun 2006. Tulisan tersebut bersifat kualitatif yang menggunakan metode studi pustaka, observasi terlibat, dan wawancara dalam pemerolehan data. Sedangkan dalam analisis digunakan metode domain, metode analisis taksonomi, metode analisis komponen, dan metode analisis tema-tema budaya. Teori yang digunakan sebagai acuan adalah teori linguistik kebudayaan. Pada bab analisis dideskripsikan tentang struktur, fungsi, dan makna wacana Samodana Usaba Sambah. Dalam pelaksanaannya, Samodana Usaba sambah meliputi :medan, pelibat, dan sarana. Kajian tulisan ini juga memberikan banyak kontribusi terhadap penelitian yang dilakukan terutama yang menyangkut metode, teori dan kajian tentang bentuk, fungsi , dan makna sebuah wacana.

Berdasarkan kajian pustaka di depan dapat diketahui bahwa penelitian yang dilakukan oleh peneliti terdahulu lebih bersifat umum. Penelitian tentang upacara yang berhubungan dengan nangluk marana memang sudah pernah dilakukan, (Riana,2001) dengan judul “Wali Padi: Upacara Penghormatan pada Dewi Sri”, namun tulisan tersebut belumlah selengkap penelitian ini. Perbedaan lainnya bisa dilihat dari segi permasalahan yang diangkat maupun teori yang digunakan. Dalam tulisan ini, kajian lebih dipusatkan pada wacana ritual nangluk marana teori linguistik antropologi dan semiotik sosial sebagai acuan. Kajian yang dilakukan bersifat lebih luas, yaitu wacana ritual nangluk marana yang dilakukan di dalam rumah tangga dan dalam bidang pertanian. Jadi kajian yang penulis lakukan berbeda dengan tulisan-tulisan sebelumnya.

2.2 Konsep

Ada beberapa konsep dasar yang dijabarkan dan berhubungan dengan masalah dalam tulisan ini, yaitu: (1) Wacana ritual nangluk mrana, (2) Mantra dan Saa, (3) Struktur, (4) bentuk persembahan dan (5) makna. Kelima konsep tersebut diuraikan sebagai berikut.

2.2.1 Wacana Ritual Nangluk Marana

Eriyanto (1995) menguraikan bahwa wacana adalah komunikasi lisan atau tulisan yang dilihat dari titik pandang kepercayaan, nilai, dan kategori yang masuk di dalamnya; kepercayaan yang mewakili pandangan dunia; sebuah organisasi atau representasi dari pengalaman. Menurut Duranti (1997), wacana diartikan sebagai sebuah produk dan praktek budaya yang muncul melalui suatu proses semiotik kebudayaan.

Wacana ritual adalah suatu tatacara berbahasa lisan formal, dalam konteks upacara (Fox, 1984:148). Berbeda dengan pendapat Fox, wacana ritual nangluk marana tidak hanya menyangkut masalah kegiatan berbahasa lisan, tetapi juga berbahasa tulis. Dalam ritual itu sering diiringi dengan kidung ‘nyanyian tradisional’ yang merupakan bahasa tulis. Di samping itu, dalam penelitian ini juga menggunakan mantra sebagai bahasa tulis yang terdapat di dalam buku, naskah, dan lontar.

Wacana ritual nangluk marana dalam hal ini adalah wacana yang berhubungan dengan upacara keagamaan dalam hubungannya dengan kegiatan nangluk marana dalam masyarakat Bali. Istilah nangluk marana terdiri atas dua kata, yaitu nangluk dan marana. Kata nangluk (Bahasa Bali) berasal dari kata tangluk yang berarti ‘penghalang’(Anandakusuma,1986:191). Sedangkan kata marana (Bahasa Sanskerta) berarti ‘penyakit yang mematikan, wabah. Kamaranan berarti ‘dilanda wabah’ (Zoetmulder, 2004:654). Nangluk marana dalam penelitian ini memiliki makna yang luas, yaitu nangluk marana yang dilaksanakan di dalam kehidupan rumah tangga dan dalam bidang pertanian, khususnya pertanian lahan basah atau persawahan.

2.2.2 Mantra dan Saa

Menurut Titib (1996:454), yang dimaksud dengan mantra adalah syair-syair yang indah yang merupakan himpunan sabda suci Tuhan Yang Maha Esa disebut Veda. Mantra merupakan kunci yang penting dalam aktivitas ritual dari semua agama dan juga digunakan dalam aktivitas bentuk-bentuk magik. Pengucapan mantra tertentu secara berulang-ulang disebut japa. Seseorang yang mengucapkan mantra tertentu secara berulang-ulang disebut majapa”berjapa” (Titib, 1997: 88, Suamba, 2004: 64).

Mantra adalah Weda, sehingga Kitab Catur Weda disebut Kitab Mantra (Wiana, 2000:124); (Pudja, 1978:13) Mantra digolongkan menjadi empat bagian dengan nama Rig, Yajur, Sama, dan Atharwa (Pandit, 1953:10). Berkaitan dengan mantra, dalam hal ini juga perlu diketahui istilah stuti, stava, puja atau stotra, sutra, dan sloka.

Mantra pada umumnya adalah untuk menyebut syair-syair yang merupakan wahyu Tuhan Yang Maha Esa, yang disebut Sruti. Dalam hal ini, yang termasuk dalam pengertian mantra adalah seluruh syair dari kitab-kitab Samhita (Rgveda, Yajurveda, Samaveda, Atharvaveda), Brahmana (Sataphata, Gopatha, dan lain-lain), Aranyaka (Taittiriya, Brhadranyaka,dan lain-lain), dan seluruh Upanisad (Chandogya, Isa, Kena, dan lain-lain). Di samping pengertian mantra seperti itu, syair-syair untuk pemujaan yang diambil dari sebagian kitab-kitab Itihasa, Purana, Agama dan Tantra, termasuk pula mantram pandita Hindu di Bali, juga disebut mantra. Mantram-mantram itu digolongkan ke dalam kelompok stuti, stava, stotra, dan puja. Yang dimaksud dengan Sutra adalah kalimat-kalimat singkat yang mengandung makna seperti dalam Yogasutra. Sedangkan sloka adalah syair-syair yang dipakai dalam kitab-kitab Itihasa dan Purana, termasuk seluruh kitab-kitab sastra agama (Titib, 1997: 29--30).

Berdasarkan uraian di atas dapat diketahui bahwa, yang termasuk mantra adalah syair-syair dalam kitab suci Weda. Namun berbeda halnya dalam tulisan ini, yang dimaksud mantra sebenarnya adalah sloka dalam pengertian sebenarnya. Apa yang disebut sloka dalam pengertian di depan, masyarakat Bali secara umum mengenalnya sebagai mantra. Mantra dalam ritual nangluk marana adalah syair-syair yang terdapat dalam Purana dan kitab-kitab sastra agama, seperti Roga Sanghara Bhumi yang selanjurtnya disingkat (RSB), Tutur Lebur Gangsa (TLG), Sri Purana (SP), Prakempon Subak (PS), Usada Carik (UC), Kandapatsari (KPS) dan Tuntunan Gunaning Masasawahan (TGMSS).

Selain mantra seperti tersebut di atas, dalam kegiatan ritual masyarakat Hindu di Bali juga dikenal adanya doa atau ucapan-ucapan tradisional yang menggunakan bahasa Bali. Doa pujaan yang umumnya menggunakan bahasa Bali halus itu disebut saa atau sasontengan (Dinas Pendidikan Dasar Propinsi Dati I Bali, 1991:592). Doa yang menggunakan bahasa hati atau bahasa ibu, bahasa yang paling dipahami oleh seseorang disebut saa (Titib, 1997:28).

2.2.3 Struktur

Bentuk adalah cara bagaimana suatu peristiwa disajikan. Bentuk adalah struktur yang mengorganisasikan elemen-elemen pengalaman (Shipley, 1962:166--167). Dalam bentuk terkandung unsur-unsur yang kemudian akan dikaji dalam fungsi dan makna. Kridalaksana (1982:26) mengatakan bahwa bentuk adalah penampakan atau rupa satuan bahasa; satuan gramatikal atau leksikal yang dipandang secara fonis (yang bersangkutan dengan bunyi bahasa) atau grafemis (yang berhubungan dengan tulisan atau huruf). Adapun bentuk yang dimaksud dalam hal ini adalah struktur mantra dan saa. Bentuk juga diartikan sebagai wujud ritual nangluk marana. Wujud ritual nangluk marana yang dimaksud dalam hal ini adalah wujud-wujud atau bentuk-bentuk persembahan yang dipersembahkan oleh masyarakat Bali dalam hubungannya dengan ritual nangluk marana. Dalam kepercayaan umat Hindu di Bali dikenal dengan upakara. Masing-masing ritual memiliki perbedaan dalam wujud persembahannya. Perbedaan wujud ritual itu memiliki makna yang berbeda pula.

2.2.4 Makna

Makna menurut Palmer (1976:22) tidak semata-mata merefleksikan realitas dunia nyata, tetapi lebih menampakkan minat atau perhatian dari pemakainya. Sementara itu, Halliday (1978:112, 123—124) mengatakan bahwa bahasa sebagai proses sosial tidak terlepas dari seperangkat makna atau teks. Makna diproduksi dan direproduksi berdasarkan kondisi sosial tertentu dan melalui pelaku dan objek-objek materi tertentu. Makna dalam hubungannya dengan subjek dan objek secara konkret tidak bisa diuraikan, kecuali berdasarkan seperangkat hubungannya dengan struktur sosial masyarakat, hubungan peran, dan perilaku.

Makna merupakan pembentuk utama kebudayaan. Kata memperoleh maknanya melalui penggunaannya dalam konteks budaya (Paursen, 1990:2, dalam Gara, 2006:80). Sejalan dengan itu, Cassier (1987:63—68) menyebutkan bahwa makna berhubungan dengan kebudayaan yang di dalamnya mengandung muatan mental dan kognitif berupa prasangka, pengetahuan,pandangan, keperyaan, norma, dan nilai. Hal itu menunjukkan bahwa, makna bahasa bukan dibentuk oleh aspek linguistiknya semata, melainkan juga oleh pandangan pemakai bahasa dalam mempersepsikan dan mengabstraksikan acuannya (band. Foley, 1997:19; Duranti, 2001:9; Aminuddin, 2002:42—44).

Makna yang dimaksud dalam tulisan ini adalah makna yang tersurat dan makna yang tersirat. Makna tersurat adalah makna yang ada atau dapat dilihat pada kamus, sedangkan makna tersirat/kontekstual adalah makna yang tidak terdapat dalam kamus, namun dapat ditelusuri dengan melihat konteksnya (Halliday, 1985; Riana, 2003:10).

Makna kontekstual muncul sebagai hasil dari teori kontekstual yang pertama kali diungkapkan oleh J.R. Firth pada tahun 1930. Dari tangan Firth kita mewarisi pikiran tentang konteks situasi dalam analisis makna. Teori kontekstual mengisyaratkan bahwa sebuah kata atau simbol ujaran tidak mempunyai makna jika ia terlepas dari konteksnya. Walaupun demikian ada pakar semantik yang berpendapat bahwa setiap kata mempunyai makna dasar atau primer yang terlepas dari konteks situasi, dan kedua kata itu baru mendapat makna sekunder sesuai dengan konteks situasi. Dalam kenyataannya, kata itu tidak akan lepas dari konteks pemakaiannya. Oleh karena itu, pendapat yang membedakan antara makna primer atau makna dasar dan makna sekunder atau makna kontekstual secara eksplisit mengakui pentingnya konteks situasi dalam analisis makna (Parera, 1990:17-18).

Sementara itu, Ullman (1985:90-91) menyebut teori kontekstual sebagai teori operasional yang berkaitan dengan makna dalam tutur, yang berbeda dengan teori referensial yang berkaitan dengan makna dalam bahasa. Makna kontekstual adalah makna sebuah kata yang berada di dalam satu konteks. Makna konteks dapat juga berkenaan dengan situasinya, yakni tempat, waktu, dan lingkungan penggunaan bahasa itu. Makna kontekstual atau makna situasional sering juga disebut makna gramatikal. (Chaer, 1990:64 ; 1994:290).

Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI) Edisi Ketiga (2002:703) dijelaskan bahwa, kata kontekstual berarti berhubungan dengan konteks. Makna kontekstual adalah makna yang didasarkan atas hubungan antara ujaran dan situasi pemakaian ujaran itu. Uraian itu sejalan dengan uraian yang terdapat dalam Kamus Linguistik Edisi Ketiga (2001:132), bahwa makna kontekstual adalah hubungan ujaran dan situasi dimana ujaran itu dipakai. Makna kontekstual yang dimaksud dalam tulisan ini adalah: (1) makna yang ada di balik wacana nangluk marana, dan (2) makna yang berhubungan dengan konteks yaitu ritual nangluk marana..

2.3 Landasan Teori

Setiap penelitian memerlukan suatu teori yang sesuai dengan masalah yang diteliti. Teori digunakan sebagai dasar, tuntunan, dan arah kajian berkaitan dengan penelitian. Penentuan teori di dalam suatu penelitian biasanya disesuaikan dengan hakikat sasaran penelitian sehingga teori dapat berfungsi untuk menerangkan dan menganalisis permasalahan dan dapat mengklasifikasikan fakta-fakta serta dapat memberi ramalan tentang fakta-fakta yang mungkin ada dan akan terjadi (Jendra, 1981:14). Selain itu, teori dapat sebagai pembimbing yaitu pembimbing yang menentukan dan memberi arah, atau menggiring peneliti pada pemahaman yang mendalam pada objek sasaran (Sudaryanto, 1986:26), bahkan, Vredenbregt (1981:26) mengatakan bahwa teori dalam suatu penelitian berhubungan dengan hipotesis, namun teori lebih kompleks dari hipotesis, karena hipotesis setelah dibuktikan dapat menjadi teori. Johnson (1988:3) mengatakan bahwa teori dapat membantu peneliti dalam menginterpretasikan dan menilai fakta, serta dapat meramalkan dan menjelaskan fakta tersebut (Bandingkan: Craib, 1992:9—10, Sindhunata, 1983:72, Lauer, 1989:35, Riana, 1995:37).

Teori yang digunakan dalam penelitian ini adalah teori linguistik antropologi. Linguistik antropologi adalah cabang linguistik yang menaruh perhatian pada: (1) pemakaian bahasa dalam konteks sosial dan budaya yang luas, dan (2) pada peran bahasa dalam mengembangkan dan mempertahankan aktivitas budaya serta struktur sosial. Dalam hal ini, linguistik antropologi memandang bahasa melalui konsep antropologi yang hakiki dan melalui budaya, serta menemukan makna di balik penggunaannya, menemukan bentuk-bentuk bahasa, register, dan gaya (Foley, 1997:3); (Pastika, 2002:90).

Sibarani (2004:50) menjelaskan bahwa linguistik antropologi adalah cabang linguistik yang mempelajari variasi dan penggunaan bahasa, dalam hubungannya dengan perkembangan waktu, perbedaan tempat komunikasi, sistem kekerabatan, pengaruh kebiasaan etnik, kepercayaan, etika berbahasa, adat-istiadat, dan pola-pola kebudayaan lain dari suatu suku bangsa. Dalam kaitan bahasa dengan antropologi, bahasa merupakan bagian dari kebudayaan (Halliday, 1977 dalam Sutjaja, 1990: 59).

Ada beberapa gagasan analitis yang mendasari linguistik antropologi, yaitu: 1) competence dan performance, 2) indeksikalitas, dan 3) partisipasi (Duranti, 1997: 14--21). Konsep competence dan performance adalah dua terminologi kunci dalam tatabahasa generatif yang dikembangkan oleh Noam Chomsky (1965). Competence merupakan sistem pengetahuan suatu bahasa (sistem suatu budaya) yang dikuasai oleh penutur suatu bahasa bersangkutan, performance merupakan penggunaan bahasa secara nyata dalam situasi komunikasi yang sebenarnya yang merupakan cerminan dari sistem bahasa yang ada pada pikiran penutur. Konsep indeksikalitas menyangkut tanda yang memiliki hubungan eksistensial dengan yang diacu. Konsep partisipasi dimaksudkan sebagai keterlibatan penutur dalam menghasilkan bentuk tuturan yang berterima (Duranti, 1997:14-21).

Wacana ritual nangluk marana adalah bahasa yang merupakan bagian dari pengalaman masyarakat yang digunakan untuk berinteraksi dan berkomunikasi dengan menggunakan simbol-simbol tertentu. Kata sebagai bagian dari wacana ritual memiliki makna tersurat dan tersirat. Oleh karena itu, teori semiotik sosial juga digunakan sebagai penuntun untuk mencari atau mengungkap makna dari wacana ritual nangluk marana.

Semiotik adalah cabang ilmu yang berhubungan dengan tanda, seperti sistem tanda dan proses yang berlaku bagi penggunaan tanda (Zoest dan Sudjiman, 1992:1--7). Konsep semiotik diturunkan dari konsep tanda (sign), sedangkan konsep sosial mengacu pada sistem sosial yang merupakan sinonim dari sistem budaya. Jadi, semiotik sosial dapat diartikan sebagai sistem sosial atau sistem budaya sebagai sistem makna yang secara bersama-sama membentuk budaya manusia (Halliday & Roqaiya Hasan, 1992:5). Menurut Riana (2003:11), kata secara semiotik sosial memiliki makna tersurat dan tersirat.

Berdasarkan uraian tersebut, penelitian yang berjudul: ‘Wacana Ritual Nangluk Marana dalam Masyarakat Bali”, adalah penelitian linguistik antropologi. Teori linguistik antropologi dalam hal ini digunakan sebagai acuan untuk menganalisis bentuk/struktur mantra dan saa, wujud ritual, dan makna yang terkandung di dalamnya. Wacana ritual nangluk marana adalah penggunaan bahasa secara nyata oleh masyarakat Bali pada umumnya dan masyarakat petani khususnya, dalam hubungannya dengan kepercayaan yang dianutnya. Dalam wacana ritual nangluk marana terdapat ketiga makna seperti yang tersebut di atas, yaitu makna linguistik, makna sosial, dan makna budaya. Makna sosial dan budaya itu bersifat interpretatif atau penafsiran bagi masyarakat pendukungnya.

2.4 Model Penelitian

Model penelitian adalah abstraksi dan sintesis antara teori dan permasalahan yang digambarkan dalam bentuk gambar (bagan, grafik, dan lain-lain) (Program Pascasarjana, 2003: 20). Model penelitian dalam hal ini dimaksudkan sebagai abstraksi dan sintesis teori (linguistik antropologi dan semiotik sosial) dan permasalahan yang telah dirumuskan sebelumnya, yaitu struktur mantra dan saa, wujud/bentuk ritual atau bentuk-bentuk persembahan, dan makna atau pesan yang terkandung di dalam wacana ritual nangluk marana, baik itu yang dilaksanakan di dalam lingkungan rumah tangga maupun dalam bidang pertanian.

Untuk lebih jelasnya tentang model penelitian yang dilakukan pada kesempatan ini, dapat dilihat pada bagan 1 berikut ini.

Bagan 1.

Model Penelitian Wacana Ritual Nangluk Marana dalam Masyarakat Bali


WACANA RITUAL NANGLUK MARANA(WRNM)


TEORI LINGUISTIK ANTROPOLOGI


ANALISIS STRUKTUR ANALISIS WUJUD ANALISIS MAKNA

MANTRA DAN SAA WRNM RITUAL WRNM WRNM


STRUKTUR MANTRA WUJUD RITUAL MAKNA WACANA

DAN SAA WRNM WRNM WRNM

TEMUAN PENELITIAN

Keterangan :

= : arah kajian, terdiri atas


= bagian yang dipentingkan

Bagan 1 tersebut di atas dapat diuraikan sebagai berikut.

1) WRNM secara nyata menggunakan teori linguistik kebudayaan.

2) Ada tiga hal yang dianalisis dalam WRNM, yaitu (1) analisis struktur mantra dan saa WRNM, (2) analisis wujud ritual WRNM, dan (3) analisis makna WRNM.

3) Analis tersebut menghasilkan tiga hal pula, yaitu (1) struktur mantra dan saa dalam WRNM, (2) wujud ritual WRNM, dan (3) makna WRNM.

4) Ketiga hasil analisis tersebut merupakan sebuah temuan penelitian.

BAB III

METODE PENELITIAN

3.1 Sumber Data

Sumber data dalam tulisan ini dibedakan menjadi dua, yaitu: sumber data lisan dan sumber data tulisan. Data tulisan yang dimaksud adalah data yang terdapat di dalam buku, naskah, ataupun lontar. Sumber-sumber yang dimaksud adalah sebagai berikut.

1) Alih Aksara lontar Roga Sanghara Bhumi (Dinas Kebudayaan Provinsi Bali, 2005).

2) Alih Akasara lontar Tutur Lebur Gangsa (Dinas Kebudayaan Propinsi Bali, 2002).

3) Buku Kandapatsari (Suastana, 2003).

4) Buku, Tuntunan Gunaning Masasawahan (PHDI Kabupaten Tabanan, 1978).

5) Alih Aksara Lontar Sri Purana (Pemda Tingkat I Bali,1989).

6) Alih Aksara Lontar Usada Carik (Pemda Tingkat I Bali. 1994).

Sebagai sumber data lisan adalah data yang didapatkan melalui observasi langsung dan wawancara dengan informan di lapangan. Informan yang dimaksud adalah: para petani, pemuka adat, pemangku, pekaseh, pendeta, dan tokoh masyarakat atau orang yang dianggap mengetahui tentang masalah yang dikaji.

3.2 Rancangan Penelitian

Penelitian “Wacana Ritual Nangluk Marana dalam Masyarakat Bali” termasuk jenis penelitian lapangan, yang oleh Ayatrohaedi (1985) disebut dengan pupuan lapangan. Di dalam penelitian antropologi disebut grounded research (Riana, 2003:10) atau field work (Koentjaraningrat, 1986:42). Grounded Research adalah suatu penelitian yang memungkinkan bagi peneliti untuk mengangkat data di lapangan tanpa terkait akan benar atau tidaknya suatu teori. Teori dalam pandangan grounded adalah rangkaian konsep yang jelas. Konsep budaya seharusnya ditemukan pada realita yang dilukiskan secara deskriptif argumentatif (Endraswara, 2003:70). Dalam penelitian lapangan, peneliti datang sendiri dan menceburkan diri dalam suatu masyarakat untuk mendapat keterangan tantang gejala kehidupan manusia dalam masyarakat.

Adapun jenis penelitian yang dilakukan adalah penelitian kualitatif. Istilah kualitatif menurut Kirk dan Miller (1986:9) pada mulanya bersumber pada pengamatan kualitatif yang bertentangan dengan pengamatan kuantitatif. Ada beberapa istilah yang digunakan untuk penelitian kualitatif, yaitu penelitian alamiah, etnografi, interaksionis, simbolik, perspektif ke dalam, etnometodologi, fenomenologis, studi kasus, interpretatif, ekologis dan deskriptif (Moleong, 1996:2). Data yang terkumpul dalam studi kualitatif ini adalah data etnografis. Moleong (1996:12) menguraikan etnografi sebagai usaha untuk menguraikan kebudayaan atau aspek-aspek kebudayaan.

Dengan penelitian lapangan yang tergolong studi kualitatif ini, penulis berharap semua data yang diperlukan yang sebelumnya telah terangkum dalam permasalahan yang meliputi, stuktur mantra dan saa dalam wacana ritual nangluk marana, wujud ritual nangluk marana, makna yang terkandung di dalamnya, dan hal-hal lainnya yang terkait dengan wacana ritual nangluk marana dalam masyarakat Bali dapat dijaring.

3.3 Metode dan Teknik Pemerolehan Data

Pada tahap pemerolehan data, dalam penelitian ini digunakan beberapa metode, yaitu: (1) metode studi pustaka, (2) metode observasi, dan (3) metode wawancara. Dengan metode studi pustaka penulis mencari buku-buku, naskah, maupun lontar yang berkaitan dengan penelitian ini, baik yang ada di perpustakaan dan di masyarakat. Metode studi pustaka ini bertujuan untuk memperdalam dan memperluas wawasan terhadap masalah yang akan dikaji serta mendalami teori yang telah digunakan oleh para peneliti terdahulu. Sebagai alat bantu dalam metode ini digunakan teknik catat.

Untuk memperoleh data yang lengkap yang terkait dengan wacana ritual nangluk marana, digunakan metode kualitatif berupa observasi dan wawancara/interviu (Danandjaja, 1989:13). Metode observasi adalah hal yang terpenting dalam penelitian ini yang sering diartikan dengan pengamatan dan pencatatan dengan sistematik fenomena-fenomena yang diselidiki (Hadi, 1990:136). Jenis observasi yang digunakan dalam penelitian ini adalah observasi langsung (Labovitz dan Hagedorn, 1982:68), yaitu: peneliti melibatkan diri secara langsung dalam kehidupan masyarakat sebagai objek penelitian.

Metode wawancara adalah kegiatan penemuan data dengan melakukan tanya jawab secara sistematis antara pihak pewawancara dengan pihak pemberi data (Nawawi, 1983:111). Dengan metode wawancara yang oleh Hadi (1990:193) disebut dengan interviu, peneliti sebagai pengejar informasi mengajukan pertanyaan, menilai jawaban-jawaban, meminta penjelasan, mengadakan parafrase, mengingat atau mencatat jawaban-jawaban dan menggali keterangan yang lebih mendalam kepada informan (information supplyer). Wawancara yang digunakan dalam hal ini adalah wawancara tak terstruktur. Menurut Moleong (1996:139) wawancara jenis ini menekankan pada kekecualian, penyimpangan, penafsiran yang tidak lazim, penafsiran kembali, pandangan ahli, atau perspektif tunggal. Informan dalam hal ini adalah mereka yang memiliki pengetahuan dan mendalami situasi, dan lebih mengetahui informasi yang diperlukan. Dalam penelitian wacana ritual nangluk marana dalam masyarakat Bali, penulis memilih beberapa orang informan yang dianggap mengetahui betul permasalahan yang dimaksud.

Kedua metode itu dibantu dengan teknik catat, teknik rekam dan dokumentasi. Dengan teknik catat, peneliti berusaha mencatat hal-hal yang penting yang berhubungan dengan penelitian, kemudian dianalisis. Dengan teknik rekam, peneliti merekam data di lapangan menggunakan tape recorder. Dokumentasi dilakukan dengan bantuan alat kamera untuk mengabadikan latar belakang peristiwa dan unsur-unsur fisik dalam hubungannya dengan wacana ritual nangluk marana dalam masyarakat Bali.

3.4 Metode dan Teknik Analisis Data

Hal yang pertama dilakukan dalam analisis data adalah menelaah seluruh data yang didapat berdasarkan observasi, wawancara, catatan lapangan, dan rekaman. Setelah dibaca, dipelajari dan ditelaah, langkah selanjutnya adalah mereduksi data dengan membuat abstraksi/rangkuman untuk selanjutnya dilakukan penyusunan dalam satuan-satuan (Moleong, 1996: 190). Wacana ritual nangluk marana tersebut banyak macamnya, maka data yang ada perlu dikategorisasikan dan kemudian dilakukan pengkodean. Setelah itu, dilakukan pemeriksaan keabsahan data. Langkah berikutnya adalah terjemahan data, dan penafsiran terhadap makna yang terkandung di balik wacana ritual nangluk marana tersebut. Dalam hal ini, peneliti dibantu oleh informan kunci.

3.5 Metode dan Teknik Penyajian Hasil Analisis Data

Hasil dari analsisis data disajikan dengan metode formal dan metode informal. Metode formal yaitu penyajian hasil analisis data dengan perumusan lambang-lambang, tabel-tabel, dan sebagainya. Metode informal adalah cara penyajian kaidah dengan rumusan kata-kata (Sudaryanto, 1982:16). Metode itu dibantu dengan teknik induktif, deduktif dan argumentatif. Teknik induktif adalah cara penyajian dengan mengemukakan hal-hal yang bersifat khusus terlebih dahulu, kemudian ditarik suatu kesimpulan yang bersifat umum. Teknik deduktif adalah cara penyajian dengan mengemukakan hal-hal yang bersifat umum terlebih dahulu, kemudian dikemukakan hal-hal yang bersifat khusus sebagai penjelasannya (Hadi, 1983:44). Dengan teknik argumentasi, penulis memberikan komentar-komentar atau alasan pada saat menarik suatu kesimpulan (Netra, 1974:2).

BAB IV

RITUAL NANGLUK MARANA DI LINGKUNGAN RUMAH TANGGA

4.1 Pengantar

Seperti telah dijelaskan pada 2.2.1 bahwa, yang dimaksud dengan ritual nangluk marana dalam tulisan ini adalah ritual yang dilakukan oleh masyarakat Bali dalam hubungannya dengan segala upaya untuk menghindarkan diri dari bahaya atau kemalangan yang mungkin akan terjadi. Marana dalam hal ini tidak hanya berarti hama, melainkan semua penyakit, virus, dan hal-hal yang tidak baik yang mungkin akan menimpa si pemilik rumah. Dalam kepercayaan masyarakat Bali, semua marana ‘bahaya’ dan durmanggala ‘penyebab kemalangan’ yang akan datang, membawa tanda atau ciri-ciri tersendiri yang dikenal dengan durmita. Hal itu tidak diketahui oleh semua orang. Hanya orang-orang tertentu yang mendalami sastra dan ajaran agamalah yang mengetahuinya. Tanda-tanda tentang kemeranan ‘terkena bahaya’ dan kedurmenggalan ‘kemalangan’, baik yang akan terjadi pada lingkungan rumah tangga, desa, maupun negara, diuraikan secara panjang lebar dalam lontar Roghasanghara Bumi dan Tutur Lebur Gangsa. Namun, pada bab ini hanya dibahas tanda-tanda yang terjadi di lingkungan rumah tangga. Itu pun tidak semuanya, hanya terbatas pada yang bisa penulis uraikan.

Secara umum semua ritual yang berkaitan dengan nangluk marana disebut sebagai caru. Caru adalah ritual yang dilaksanakan dengan tujuan untuk nyomia bhuta kala. Kata caru itu sendiri bermakna’kurban’,’sedekah’ (Mardiwarsito, 1978:49, Suparlan, 1991:21). Sementara itu, dalam Kamus Sanskerta kata caru bermakna’cantik,bagus, harmonis (Wikarman,1998:5). Berdasarkan uraian itu, kata caru dalam tulisan ini diartikan sebagai ritual dengan melaksanakan kurban atau memberi sedekah kepada bhuta kala penyebab atau penguasa segala jenis marana, dengan tujuan agar semuanya menjadi harmonis. Dalam hal ini, para bhuta kala dimohon agar kembali ke asal/alamnya dan tidak mengganggu ataupun menimbulkan kekacauan pada alam manusia. Namun perlu diketahui bahwa, sebenarnya tidak semua ritual nangluk marana itu disebut caru, seperti misalnya ritual Nawa Gempang dan Rsi Ghana. Penulis cenderung menyebut kedua ritual itu sebagai ritual saja, bukan caru. Mengapa demikian? Aalasannya adalah, karena kedua ritual itu dipersembahkan kepada Dewa (Dewata Nawa Sanga dan Dewa Ghana), bukan kepada bhuta kala.

Ritual nangluk marana dalam lingkungan rumah tangga adalah sebuah wacana, baik yang terdapat di dalam naskah, lontar ataupun di masyarakat. Berikut adalah wacana nangluk marana yang dikutip dari lontar Tutur Lebur Gangsa.

Data 04.1 Wacana Nangluk Marana di Lingkungan Rumah Tangga

Iti cirining durmanggala, durbiksa maring bumi pakarangan, lwirnya:

ini ciri+Suf celaka paceklik di lingkungan Pre+karang+Suf antara lain

kang angadakaken karang panes, yan kapanjingan gelap, mwang katunuwan,

yang Pre+KD+Suf tanah panas kalau Pre+manjing+Suf petir dan Pre+bakar+Suf

kagenibaya ngaran. Wenang sira mangadakaken palinggih padma,

Pre+genibaya namanya. Patut 2Pro Pre+N+KD+Suf Pre+linggih padma

maka palinggih palinggan Sang Hyang Indra Bhlaka.

sebagai Pre+linggih Pre+lingga+Suf Gel

Yan tan mangadegaken palinggih Sang Hyang Indra Bhlaka,

kalau tidak Pre+N+adeg+Suf Pre+linggih Gel

yadyapin ping dasa, ping limolas carunin, moga tan prasida kang caru,

walaupun 10 kali, 15 kali caru+Suf tidak akan berhasil yang disebut caru

yata marmaning yogya pinarisuda.

itu marma+Suf patut Suf+parisuda

Mwah yan sampun kacirian durmanggala,

Dan kalau sudah Pre+ciri+Suf celaka

durbiksane manggawe panes karang, pakubonan,

durbiksa+Suf Pre+N+gawe panas tanah Pre+kubon+Suf

pagagan, pasawahan, pabyanan, lwire, pura, sanggah,

Pre+gaga+Suf Pre+sawah+Suf Pre+abyan+Suf misalnya pura sanggah

paryyangan, yan sampun wetu ikang pamanes karang palemahan,

tempat suci kalau sudah datang itu Pre+panes tanah Pre+lemah+Suf

kadi ucaping aji lebur gangga, wenang mangadakaken palinggih, Antasana,

seperti ucap+Suf aji lebur gangsa patut Pre+N+KD+Suf Pre+linggih Antasana

palingganira Sang Hyang Tigawisesa, lwire: Sang Hyang Indra Bhlaka,

Pre+lingga+3Pro Gel misalnya Gel

Sang Hyang Durga Maya, Sang Kala Maya. Manunggal sira amurti sakti

Gel Gel Pre+tunggal 3ProJmk Pre+murti sakti

matemahan Durga Manik. Yan tan sira ginaweaken palinggihan samangkana,

menjadi Gel. Kalau tidak 2Pro Inf+gawe+Suf Pre+linggih+Suf begitu

sira ta Sang Hyang Tiga Wisesa maweh lara, yadyapin ping sring sira maweh

3Pro Gel Pre+aweh kesengsaraan walaupun sering kali 2Pro Pre+aweh

caru, yan tan weruh ring kalingganing aksara iki, tan sida hilang pamanes

caru kalau tidak tahu dengan Pre+lingga+Suf aksara ini tdk bisa hilangPre+panes

karang ika, apan Sang Hyang Tiga Wisesa matemahan butha kala desti, stata

tanah itu, karena Gel Pre+temah+Suf butha kala desti, selalu

agering karang panes ika, karubeda, karoga-roga, kadawut, katadah kala

Pre+gering tanah panas itu,Pre+rubeda Pre+roga-roga Pre+dawut Pre+tadah kala

Kaisep rahnya, marmaning tan pabayu, tan pahidep, cendek tuwuh,

Pre+isep rah+Suf marma+Suf tidak Pre+bayu tidak Pre+ideh pendek umur

wetu sabda cawuh-cawuh, bingung kapiragan, mamiyut,,

keluar kata-kata kotor bingung Pre+piraga+Suf mengumbar napsu,

padha salah ten, salah ujar, salah idep, kena gering anglemayang-anglemayang,

pada salah lihat, salah berkata, salah sangka, kena sakit lesu darah

mati tan mati, hurip tan hurip, samangkana pamigranya,

mati tidak mati, hidup tidak hidup, begitu Pre+migra+Suf

Sang Hyang Indra Bhlaka, Sang Hyang Durga Maya, Sang Hyang Kala Maya.

Gel Gel Gel

Kramaning dadi saling dalihan, salit tonan, bisa ngleyak, hapan kalancuban olih

Krama+Suf menjadi saling sangka, salah lihat bisa N+leyak, karena Pre+lancub+Suf oleh

Durga Maya, Sang Hyang Kala Maya, mula tan weruh mangleyak, dadi ya

Gel Gel awalnya tidak tahu N+leyak, menjadi

weruh, hapan sampun kalinggan Durga Maya.Wetu durga ring pakarangan,

tahu, karena sudah Pre+lingga+Suf Gel. Keluar Gel di Pre+karang+Suf

angajigug kapangaruh, angadakaken wisya, tampyas, tiwang, sampulung, ,

Pre+N+ajigug Pre+pangaruh Pre+adak+Sef racun tampyas, tiwang, sampulung,

bagik,babahi, dengen, pamali, jin setan, salwiring marana upas gatel, sasab

bagik,babahi, dengen, pamali, jin setan, salwir+Suf sakit gatal-gatal, virus

pada magalak, karana mur Bathara Hyang ring sanggar, lan karugan butha kala

pada Pre+galak, karena pergi Gel di sanggar dan Pre+rug+Suf Gel

durga. Yan tan agelis pinarisuda, kasapa kang adreweyana umah,

kalau tidak Pre+gelis Inf+parisuda Pre+sapa orang yang addrwe+suf rumah

anrus sahenyahnya tan anemu rahayu kasasar ya, manemu

berlanjut Pre+henyah+Suf tidak Pre+temu selamat Pre+sasar 3Pro Pre+temu

papa, sakala ring hurip kacandet tekeng pati,

sengsara, nyata dalam hidup, Pre+candet teka+Suf kematian

ikana magawe gring tan sida waras tinambanan dening balyan,

itu Pre+gawe sakit tidak bisa sembuh tamba+Inf+Suf oleh dukun

apan umah pakarangannya sampun matonya, sang kala tiga hinucap ring harep,

karena rumah pekarangan+Suf sudah Pre+tonya, Gel ucap+Inf di depan

hana panampene maka papatihnya Sang Kala Tiga, nama Sang Kala Jinggrang,

ada +pre+tampi+a+Suf sebagai ­papatih+Suf Gel, bernama Gel

hana hanaknya solas diri, padha kala durga bhuta mawisesa, akweh wadwane,

ada hanak+Suf 11 orang, semua Gel Pre+wisesa banyak wadwa+Suf

padha tan winilang, ika ne stata mangrebeda ring bhumi pakarangan,

semua tidak wilang+Inf, itu yang selalu Pre+ngrebeda di areal Pre+karang+Suf

angranjingin manusane, krana manusane padha bhuta manahnya, tan wruh ring

Pre+ngranjing+Suf manusa+Suf, karena manusa+Suf menjadi buta Pre+manah+Suf, tidak tahu dengan

kalingan awake, tan manut ring saparipolahe dadi manusa, tan kari ya

Pre+eling+Suf awak+Suf, tidak Pre+anut dengan Pre+paripolah+Suf menjadi manusia, tidak masih 3Pro

manganggo sepat siku-siku, apan tan napakaken linging sastragama, tutur tan

Pre+N+anggo ukuran, karena tidak Pre+tapak+Suf ling+Suf agama, cerita tidak

karungwang, mangkana dadinya kadi sarbha sato, keala amangan harepe,

Pre+rungu+Suf begitu dadi+Suf seperti binatang, selalu Pre+mangan harep+Suf

yan wareg aturu lupa, tan hana pangrasane…(TLG:5—6).

Kalau kenyang Pre+turu lupa, tidak punya Pre+N+rasa+Suf

Terjemahan bebas:

Inilah ciri-ciri durmanggala’celaka’ dan durbiksa’paceklik’ pada pekarangan. Yang menyebabkan pekarangan panas, yaitu dimasuki petir dan kebakaran. Kageni baya namanya. Anda patut mendirikan tempat suci berupa padma sebagai sthana Sang Hyang Indra Belaka. Bila Anda tidak mendirikan sthana Sang Hyang Indra Belaka, percuma saja walau Anda telah melaksanakan upacara caru 10 kali atau sampai lima belas kali, tiada gunanya caru itu. Itulah sebabnya patut disucikan.

Bila telah tampak ciri-ciri durmanggala dan durbiksa yang menyebabkan pekarangan perumahan, tegalan, sawah, pura, sanggah, parhyangan, panas. Yitu sudah tampak ciri-ciri bahaya pada pekarangan yang dimaksud sebagai yang disebutkan dalam Aji Lebur Gangsa sepatutnya mendirikan tempat suci yang disebut Antasana sebagai sthana Sang Hyang Tiga Wisesa, yaitu Sang Hyang Idra Bhlaka, Sang Hyang Durga Maya, dan Sang Kala Maya. Beliau menunggal mengeluarkan kehebatan menjadi Durga Manik. Jika Beliau tidak dibuatkan sthana seperti tersebut di atas, Beliau Sang Hyang Tiga Wisesa menyebarkan penyakit/kesengsaraan. Walaupun Anda telah sering mempersembahkan caru, kalau tidak mengetahui ajaran ini, tidak akan mampu menghilangkan panas pekarangan yang dimaksud. Sebab Sang Hyang Tiga menajdi Bhuta Kala Desti. Mereka selalu menunggu di pekarangan yang panas itu. Mereka melakukan huru-hara, membuat segala penyakit, menyerap tenaga, dimakan kala, dihisap darahnyamaka menyebabkan tanpa tenaga, kehilangan pikiran, pendek umur, keluar kata-kata yang memperpendek umur, keluar kata-kata kotor/umpatan. Kebingungan, mengumbar napsu, gila-gilaan, sama-sama salah lihat, berkata salah, berpikir salah, ditimpa penyakit lesu darah, mati tidak mati hidup tidak hidup. Demikian akibatnya dibencanai oleh Sang Hyang Indra Bhlaka, Sang Hyang Durga Maya dan Sang Hyang Kala Maya.

Mengapa saling mencurigai, slah penglihatan, bisa menjadi leak. Sebab dimasuki oleh Sang Hyang Durga Maya, Sang Hyang Kala Maya. Semula tidak bisa menjadi leak, tiba-tiba bisa menjadi leak. Oleh karena telah dimasuki oleh Sang Hyang Durga Maya. Keluarlah durgha di pekarangan. Membencanai dengan menciptakan racun, sampulung, bebahi, dengen, pemali, jin, setan, segala penyakit racun yang menyebabkan gatal. Hama merajalela. Menyebabkan Bhatara Hyang minggat dari sanggar sebab dirusak oleh bhuta, kala, durgha. Jika tidak segera disucikan, maka si pemilik rumah dibencanai, kemanapun ia tidak akan selamat. Ia menjadi tersesat, mendapat celaka. Nyata dalam hidupnya. Pendek umurnya. Merekalah yang membuat penyakit yang sulit disembuhkan oleh dukun. Oleh karena pekarangan rumahnya telah berhantu, yaitu Sang Hyang Kala Tiga sebagai tersebut di depan. Ada yang mendampingi Sang Hyang Kala Tiga sebagai patihnya, bernama Sang Kala Jingrang memiliki sebelas anak, sama-sama berwujud kala, bhuta, dan durgha dan sama-sama sakti.Banyak mempunyai rakyat, tak terhitung jumlahnya. Mereka itulah yang selalu mengganggu di pekarangan rumah. Memasuki wadag manusia yang menjadikannya gelap pikiran. Tidak tahu siapa dirinya. Tidak tahu tata susila menjadi manusia. Ia tidak lagi mengindahkan aturan. Oleh karena tidak menghayati ajaran agama. Tidak menghiraukan nasihat. Demikian jadinya seperti binatang. Keinginannya hanya untuk makan, jika suda kenyang tidur. Lupa diri, tanpa perasaan….

Berdasarkan kutipan di atas dapat diketahui bahwa, kalau ada tanda-tanda yang buruk atau tidak baik di pekarangan rumah, seperti kebakaran dan disambar petir, maka pekarangan itu dianggap panas. Sebagai penanggulangannya adalah patut dibuatkan tempat suci yang disebut Antasana sebagai sthana Tuhan dalam manifesatsi-Nya sebagai Sang Hyang Kala Tiga. Yang dimaksud dengan Sang Kala Tiga adalah Sang Hyang Indra Bhlaka, Sang Hyang Durga Maya, dan Sang Hyang Kala Maya. Mereka bersama anak buahnya menyebabkan huru-hara dan berbagai penyakit atau bencana di lingkungan rumah tangga. Mereka pula yang menyebabkan manusia menjadi garang, lupa diri, dan tanpa perasaan, menyerupai sifat binatang.

Sehubungan dengan wacana di atas, adapun ritual nangluk marana di lingkungan rumah tangga yang dibahas dalam kesempatan ini adalah: ritual Kalulut Baya, ritual pada Sasih Kaenem bulan keenam’, ritual Sasih Kasanga’bulan kesembilan’, dan ritual Nawa Gempang. Masing-masing ritual, berikut wujud ritual, mantra, saa, dan makna yang terkandung di dalamnya, akan dibahas satu-persatu dalam subbab berikut ini.

4.2 Ritual Kalulut Baya

Ritual Kalulut Baya adalah sebuah ritual yang dilaksanakan yang sebelumnya ditandai oleh munculnya ulat dari dalam tanah tanah di lingkungan rumah tangga. Istilah kalulut baya terdiri atas dua kata kalulut dan baya. Kalulut adalah kata jadian yang berasal dari kata lulut’ulat tanah’, kemudian mendapat prefik ka- menjadi kalulut ‘terkena ulat tanah’. Sedangkan kata baya berarti ‘bahaya’. Jadi, ritual Kalulut Baya adalah sebuah ritual yang dilaksanakan untuk menangkal mara bahaya, kemalangan, dan hal-hal yang tidak baik, yang ditandai oleh adanya ulat yang muncul dari dalam tanah di lingkungan rumah tangga. Berdasarkan warnanya, lulut’ulat tanah’ tersebut dapat dibedakan menjadi empat, yaitu merah, putih, kuning, dan hitam. Ulat yang berwarna merah disebut lulut perak’ualat perak’. Yang berwarna putih disebut lulut temaga ’ulat tembaga’.Yang berwarna hitam disebut lulut besi ‘ulat besi’. Sedangkan yang berwarna kuning disebut lulut mas‘ulat emas’atau lulut kanaka. Perbedaan warna ulat itu juga menandakan perbedaan besar kecilnya bahaya yang akan datang dan jauh dekatnya hubungan keluarga yang mungkin akan tertimpa bencana. Warna emas adalah warna yang membawa tanda bahwa bahaya yang akan datang paling besar. Untuk menanggulanginya, harus segera dilakukan ritual yang telah ditentukan.

Seperti halnya tanda-tanda tidak baik yang lainnya, lulut ‘ulat’ sebagai tanda akan terjadinya kemalangan telah diuraikan dalam naskah, rontal Tutur Lebur Gangsa dan Rogasangharabumi. Berikut adalah wacana Kalulut Baya yang terdapat dalam kedua pustaka tersebut.

Data 04.2 Wacana Kalulut Baya

Yan hana lulut, sarupaning lulut, katon ring pekarangan, panes ika, kalulut

kalau ada lulut, Pre+rupa+Suf lulut Pre+ton di Pre+karang+Suf panas itu Pre+lulut

bhaya ngaran (TLG:6).Yan hana uler lulut kanaka tumuwuh ring kadatwan sang

bhaya namanya. Kalau ada ulat lulut emas tuwuh+Inf di Pre+datu+Suf Gel

ratu, durmaggalan sang prabu, mawiwilan ring sanak manca ratu, tekaning

durmanggala+Suf Gel, Pre+wiwil+Suf di keluarga raja teka+Suf

rusak saneh-saneh (RSB:16).

rusak semua

Terjemahan bebas:

Kalau ulat yang disebut lulut, terlihat di pekarangan, tandanya pekarangan itu panas, kalulut bhaya namanya. Kalau ada ulat yang disebut sebagai ulat emas hidup di istana raja, adalah alamat buruk bagi raja, akan berselisih dengan saudara dan para punggawa, dan akan hancur secara perlahan-lahan.

Berdasarkan wacana yang dikutif dari kedua lontar di atas dapat diketahui bahwa, lulut ‘ulat’ yang muncul dari dalam tanah itu bukanlah ulat tanah biasa semacam cacing atau sejenisnya. Munculnya lulut ‘ulat’ di pekarangan rumah adalah pertanda bahwa pekarangan itu panas atau angker. Kalau ulat itu muncul di istana raja, hal itu adalah tanda ketidakbaikan. Ulat itu menandakan akan terjadi hal-hal yang buruk pada raja dan lingkungannya. Kalau tidak segera ditanggulangi, mungkin juga akan mengakibatkan kehancuran.

4.2.1 Struktur Mantra dan Saa

Data 04.3 Mantra untuk Dewa Surya:

“Ong Adityasya param jyoti,

Rakta teja namo’stute,

Sweta pangkaja madhya-stha,

Bhaskaraya namo’stute

Om Hram Hrim Sah Parama Siwa Adityaya namah” (TGMSS:34)

Terjemahan bebas:

Oh Aditya yang memiliki cahaya yang maha cemerlang,

Engkau yang memiliki warna merah yang megah,

kami bersujud kepada-Mu,

oh Engkau yang bersemayam di tengah-tengah bunga teratai,

kami bersujud kepada-Mu oh pembuat kemegahan,

kami bersujud kepada-Mu yang dilambangkan dengan aksara Hram Hrim dan Sah, kami bersujud kepada-Mu Siwa Raditya (Dewa Matahari) yang tertinggi (Hooykaas, 2002:159).

Menurut data di atas, mantra ditujukan kepada Tuhan dalam manifestasi-Nya sebagai Dewa Matahari atau Sang Hyang Siwa Raditya atau Sang Hyang Surya. Pada umumnya, kegiatan ritual umat Hindu selalu diawali dengan persembahan kepada Sang Hyang Surya yang juga dikenal dengan Sang Hyang Triyodasasaksi. Beliau adalah saksi atas segala kegiatan yang dilakukan manusia di muka bumi ini. Oleh karena itu, untuk memulai sebuah kegiatan hendaknya mohon kepada Beliau agar apa yang dilakukan mendapatkan hasil sesuai dengan apa yang diharapkan.

Data 04.4 Saa untuk Ketiga Belas Unsur Tuhan

Singgih Ratu Sang Hyang Tiga Welas,

puniki titiyang ngaturang segehan sekadi ring ajeng,

segehan agung,

segehan nasi cah-cah,

segehan pulangan,

segehan putih kuning,

segehan nasi rangda mabe bawang jahe muah jejeron matah,

segehan tumpeng putih kuning,

segehan wong-wongan putih mabe bawang jahe muah jejeron matah,

muah sane lianan,

wehin para ancangan,

bala wadwa druwene,

minakadi Sang Butha Raja,

Kala Raja, Yaksa Raja,

Butha Bala, Kala Bala,

Yaksa Bala,

Sang Catur Sanak,

minakadi Sang Anggapati,

mrajapati, Banaspati,

banaspatiraja, Sang Butha Dengen,

muah para sanak Ira kabeh,

durus I Ratu sareng sami pada amuktisari,

risampun wusan amukti,

mangda ledang sareng sami,

ngamijilang kesidian,

titiyang sekeluarga,

nunas keselamatan,

mangdane titiyang,

luput ring sehannaning sasab merana,

sane wenten ring pekarangan,

mogi-mogi dirga hayu lan dirgha yusa,

asapunika pinunas tityange,

kirang langkung antuk titiyang,

matur miwah maturan,

titiyang nunas geng rna sinampura.

Terjemahan bebas:

Ya Tuhan sebagai Sang Hyang Tiga Welas,

ini hamba haturkan suguhan seperti di depan,

segehan agung,

segehan nasi cah-cah,

segehan pulangan,

segehan putih kuning,

segehan nasi rangda dengan lauk bawang jahe dan jeroan mentah,

segehan tumpeng putih kuning,

segehan wong-wongan putih dengan lauk bawang jahe dan jeroan mentah,

dan yang lainnya,

berikanlah kepada para patih,

tentara dan rakyat-Mu,

seperti Sang Butha Raja,

Kala Raja, Yaksa Raja,

Butha Bala, Kala Bala,

Yaksa Bala,

Sang Catur Sanak,

seperti Sang Anggapati,

Mrajapati, Banaspati,

Banaspatiraja, Sang Butha Dengen,

dan rakyat-Mu semua,

silahkan Engkau bersama-sama menikmati,

kalau sudah selesai menikmati,

sudi kiranya Engkau semua,

mengelurkan kesaktian,

kami sekeluarga,

mohon keselamatan,

agar kami sekeluarga terbebas dari segala virus dan penyakit,

yang ada di dalam pekarangan,

semoga selamat dan panjang umur,

begitulah permohonan hamba,

atas kekurangan dan kelebihan oleh hamba,

menghaturkan persembahan dan bertutur kata,

hamba mohon maaf yang sebesar-besarnya (Informan 7).

Data di atas menggambarkan bahwa, saa untuk menanggulangi lulut’ulat’ dalam pekarangan rumah ditujukan kepada semua unsur Tuhan yang menjelma sebagai butha kala. Hal itu terlihat dari berbagai bentuk persembahan yang berupa segehan yang diwujudkan dalam berbagai bentuk.Dalam hal ini, persembahan ditujukan kepada unsur Tuhan yang disebut sebagai ancangan ‘para patih’ seperti Buta Raja, Kala Raja, dan Yaksa Raja; bala ‘tentara/prajurit’ seperti Butha Bala, Kala Bala dan Yaksa Bala; dan wadwa-Nya ‘rakyat/para pengikut-Nya’ seperti Sang Catur Sanak’empat bersaudara’ (Anggapati, Mrajapati, Banaspati, dan Banaspatiraja). Dengan memohon kepada Tuhan melalui ketiga belas unsur-Nya, si pengucap saa berharap akan memperoleh keselamatan dan tertebas dari mara bahaya, virus, dan penyakit yang masuk ke pekarangan rumahnya.

4.2.2 Wujud Ritual dan makna

Secara umum, (seperti tersebut dalam pustaka Rogasangharabumi dan Tutur Lebur Gangsa) semua jenis kemalangan yang terjadi di dalam lingkungan rumah tangga dapat ditanggulangi dengan melaksanakan sebuah ritual yang dikenal dengan ritual Nawa Gempang yang diikuti oleh ritual lainnya, seperti caru Butha Slurik dan caru asu bang bungkem. Namun, hal itu bukan berarti ritual itu adalah satu-satunya yang dapat menangkal mara bahaya yang akan datang akibat ulat tersebut. Hal itu bisa disesuaikan dengan tempat, waktu, dan keadaan yang dalam masyarakat Bali dikenal dengan desa,kala, patra. Maksudnya, tempat dimana mereka berada, mendesak atau tidaknya waktu yang ada, dan keadaan ekonomi masing-masing anggota masyarakat menyebabkan mereka melaksanakan ritual yang lainnya. Bagi anggota masyarakat yang mempelajari filsafat seperti kandapatsari misalnya, akan menanggulangi bahaya yang mungkin akan muncul dengan wujud ritual berupa segehan gede, peras daksina. Ritual tersebut dilaksanakan di tempat munculnya lulut’ulat’ tersebut. Pelaksanaannya disesuaikan dengan jenis ulat yang muncul.

Peras daksina adalah wujud ritual yang merupakan lambang persembahan kepada Tuhan dalam manifestasi-Nya sebagai Dewa Matahari yang dalam masyarakat Bali dikenal sebagai Sanghyang Siwa Raditya. Kata lambang di sini mengandung pengertian yang sama dengan simbol yaitu sesuatu yang mewakili konsep (Sitanggang, dkk., 2004:399; Liliweri, 2002:179). Dalam hal ini, Dewa Matahari adalah saksi terhadap ritual yang dilaksanakan. Wujud ritual yang berupa peras mengandung makna agar ritual yang dilaksanakan ‘berhasil’ yang dalam bahasa Balinya adalah ‘perasida’.

Segehan gede adalah wujud ritual sebagai lambang persembahan kepada seluruh unsur Tuhan. Dalam ajaran kandapatsari dikenal ada tiga belas unsur Tuhan yang dilambangkan dengan tiga belas aksara suci, yaitu: Ong (leluhur), Sang (I Ratu Ngurah Tangkeb Langit), Bang (I Ratu Wayan Teba), Tang (I Ratu Made Jelawung), Ang (I Ratu Nyoman Sakti Pengadangan), Ing (I Ratu Ketut Petung), Nang (Dalem Nusa), Mang (Pura Desa), Sing (Pura Puseh), Wang (Dalem Tungkub), Yang (Dalem Kahyangan), Ang (Pura Sada), dan Ah (Ulunswi). Segehan gede adalah sebuah suguhan atau persembahan yang berupa nasi yang beralaskan daun pisang dan sejenis daun talas yang disajikan dalam berbagai bentuk. Suguhan tersebut berjumlah tiga belas yang ditujukan kepada tiga belas macam pengikut ketiga belas unsur Tuhan.

Berdasarkan uraian tersebut dapat diketahui bahwa, dengan ritual Kalulut Bhaya yang dilaksanakan dengan persembahan berupa berupa peras daksina dan segehan gede si pemilik rumah atau pekarangan berharap akan terbebas dari mara bahaya ataupun kemalangan yang akan menimpanya. Hal itu pula mengisyaratkan bahwa bahaya itu hanya bisa dihalau dengan ritual, bukan dengan cara yang lain, misalnya dengan cara membunuh atau membasmi lulut tersebut. Lulut itu hanyalah sebuah tanda sebagai sebuah peringatan yang disampaikan oleh Tuhan.

Sumber lain mengatakan bahwa, lulut ‘ulat’ yang muncul dari dalam tanah itu juga menandakan jauh dekatnya hubungan keluarga yang mungkin akan tertimpa kemalangan. Misalnya, lulut emas adalah pertanda bahwa yang akan tertimpa kemalangan adalah keluarga tunggal sembah atau atu kakek/nenek. Lulut besi adalah pertanda akan terjadi bencana atau kemalangan di lingkungan rumah tangga. Sedangkan lulut perak dan temaga adalah pertanda akan terjadi bencana di lingkungan keluarga besar yang dalam masyarakat Bali dikenal sebagai panti. Munculnya lulut tersebut mengisyaratkan kepada pemilik rumah untuk segera menghaturkan persembahan sebagai penanggulangan hal-hal yang tidak baik yang mungkin akan menimpanya. Kalau tidak segera ditanggulangi (dibayar), maka persembahan yang diminta akan semakin besar dan semakin membesar setiap 40 hari. Maksudnya, kalau dalam 40 hari tidak ditanggulangi sejak munculnya ulat itu, maka 40 hari berikutnya harus menghaturkan persembahan yang lebih besar, begitu seterusnya. Misalnya, 40 hari pertama mestinya menghaturkan caru ayam berumbun, 40 hari berikutnya mesti menghaturkan caru panca sato ‘persembahan lima ekor ayam’, 40 hari berikutnya menghaturkan caru panca sato ditambah itik dan anjing yang dikenal dengan caru manca sanak madurga, 40 hari selanjutnya mesti ditambah dengan kambing dan angsa.

4.3 Ritual pada Sasih Kaenem’bulan keenam’

Ritual sasih kaenem adalah sebuah ritual yang dilaksanakan di lingkungan rumah tangga dengan tujuan untuk menghindari terjadinya hama, penyakit, maupun bahaya lainnya yang mungkin akan dialami oleh anggota keluarga. Sasih kaenem ‘bulan keenam’ dalam masyarakat Bali dikenal sebagai sasih gering ‘bulan penyakit’. Pada bulan keenam sampai kesembilan diyakini oleh masyakarat sebagai saat-saat yang membahayakan, penyakit merajalela, bahkan sampai menimbulkan korban jiwa. Hal itu tidak hanya terjadi pada manusia, tetapi juga pada hewan piaraan seperti unggas, sapi, babi, dan sebagainya. Masyarakat Bali menyebut hal itu sebagai grubug ‘bencana’. Dalam Babad Dukung Jumpung di katakan bahwa, I Ratu Gede Mecaling sebagai penguasa di Nusa memungut pajak dengan menyebarkan penyakit dan menyambil nyawa manusia. Dalam perjalanannya itu, Beliau membuat gempar dunia. Di sana-sini terdengar isu, seperti ada penculikan, isu tsunami, dan sebagainya yang membuat masyarakat resah dan ketakutan. Belum lama ini, masyarakat Bali geger dengan adanya aksi corat-coret dengan pamor’kapur sirih’ pada pura atau tempat suci lainnya. Semua itu adalah pertanda bahwa Sang Penguasa Penyakit (Ratu Gede Mecaling dewa di Nusa) sedang memungut pajak dunia. Itulah sebabnya pada bulan-bulan tersebut masyarakat mestinya lebih mendekatkan diri kepada Tuhan dengan menghaturkan sesajen kepada-Nya. Intinya, ritual tersebut ditujukan kepada Dewa Ghana atau Sang Hyang Ganapati. Karena hanya Beliaulah yang diyakini mampu menyelamatkan umat manusia pada saat seperti itu. Hal itu mengingat fungsi Dewa Ghana sebagai penyelamat yang tertinggi.

Sejalan dengan itu, Atmaja (1999:40) menyebutkan bahwa Ganesa atau Dewa Ghana pada hakekatnya adalah dewa penghalang, penolak bala atau pelenyap berbagai bencana dan sekaligus sebagai pemberi keberhasilan bagi manusia. Selanjutnya, Sedyawati (1985) mengatakan bahwa kata-kata seperti avignam astu seperti yang terdapat di dalam prasasti-prasasti Jawa Kuno adalah merupakan padanan dari seruan kepada Ganesa sebagai dewa penghalang segala mara bahaya. Pada bulan tersebut di lingkungan rumah tangga, di desa, maupun di tingkat yang lebih tinggi, dilaksanakan ritual yang dikenal dengan ritual nangluk marana. Berikut adalah wacana nangluk marana pada Sasih Kaenem.

Data 04.5 Wacana Nangluk Marana Sasih Kaenem

Sasih kaenem ngantos sasih kasanga kasinangguh sasih gering.

Sasih Pre+enem N+antos sasih Pre+sanga

Ring pantaraning sasih punika patut kalakasanayang upacara nangluk marana.

Pada pantara+Suf sasih itu harus Pre+laksana+Suf ritual N+tangluk marana

Munggwing upakarane inggih punika: ring lebuh patut nancebang sanggah

Adapun upakara+Suf yaitu di jalan wajib N+tanceb+Suf sanggah

cukcuk madaging kober ghana. Banten katur ring sanggah cukcuk: peras

cukcuk Pre+daging gambar Gel. Sajen Pre+atur di sanggah cukcuk peras

daksina, punjung putih kuning, tipat gong, tipat galeng,

daksina, punjung putih kuning, tipat gong, tipat galeng,

jangkep antuk tegen-tegenan. Ring sor ring margi: segehan pulangan,

lengkap dengan tegen-tegen+Suf. Di bawah di jalan segeh+Suf pulangan,

segehan agung, segehan nasi sah-sah, nasi kepel putih.

segeh+Suf agung, segeh+Suf nasi sah-sah, nasi kepel putih.

Ring natar: segehan nasi wongwongan berumbun mabe bawang jahe muang

Di halaman segeh+Suf nasi wong-wong+Suf berumbun Pre+be bawang jahe dan

jajeron matah, segehan pulangan,segehan putih kuning.

jeroan mentah, segeh+Suf pulangan, segeh+Suf putih kuning

Ring Mrajan: segehan nasi wong-wongan putih mabe bawang jahe muah

Di Mrajan: segeh+Suf nasi wong-wong+Suf putih Pre+be bawang jahe dan

jajeron matah, segehan pulangan, segehan putih kuning (kandapatsari:21)

jeroan mentah, segeh+Suf pulangan, segeh+Suf putih kuning

Terjemahan bebas:

Bulan keenam sampai bulan kesembilan dikenal sebagai bulan penyakit. Di antara bulan tersebut seharunya dilaksanakan upacara yang disebut nangluk marana. Adapun upakaranya: di jalan di depan rumah harus mendirikan sanggah cucuk berisi gambar Dewa Ghana. Wujud ritual di sanggah cucuk: : peras daksina, punjung putih kuning, tipat gong, tipat galeng,lengkap dengan tegen-tegenan. Di bawah, di jalan: segehan pulangan, segehan agung, segehan nasi sah-sah, nasi kepel putih. Di halaman: segehan nasi wongwongan berumbun mabe bawang jahe muang jajeron matah, segeh pulangan,segehan putih kuning. Di sanggah ‘tempat suci’: segehan nasi wong-wongan putih mabe bawang jahe muah jejeron matah, segehan pulangan, segehan putih kuning.

4.3.1 Struktur Mantra dan Saa

Data 04.6 Mantra untuk Dewa Ghana

Pakulun paduka Bhatara Ghanapati,

manusan paduka Bhatara minta urip,

kataman gering kamaranan,

prangen tedahaken sarwa bhuta sasab kabeh,

yan sida waras anak sanak putu rabining hulun,

hulun angaturaken saji tiningkah wedya gana,

munggwing sanggar akasa,

Ong namostute Ganapati,

sarwa wighna winasanam,

sarwa marana wicitram,

sarwa roga winasanam (RSB:36).

Terjemahan bebas:

Ya Tuhan yang disebut sebagai Bhatara Ghanapati,

hamba-Mu mohon kehidupan,

terkena penyakit yang mewabah,

perangi hilangkanlah semua Bhuta dan virus,

kalau anak cucu serta saudara hamba bisa sembuh,

hamba menghaturkan saji untuk Dewa Ghana,

seperti sanggar akasa,

terpujilah Tuhan sebagai Dewa Ghanapati,

semua halangan binasa,

semua marana putus asa,

semua penyakit binasa.

Data 04.7 Mantra untuk Dewa Surya

“Ong Adityasya param jyoti,

rakta teja namo’stute,

sweta pangkaja madhya-stha,

bhaskaraya namo’stute

Om Hram Hrim Sah Parama Siwa Aditya ya namah” (TGMSS:34)

Terjemahan bebas:

Oh Aditya yang memiliki cahaya yang maha cemerlang,

Engkau yang memiliki warna merah yang megah,

kami bersujud kepada-Mu,

oh Engkau yang bersemayam di tengah-tengah bunga teratai,

kami bersujud kepada-Mu oh pembuat kemegahan,

kami bersujud kepada-Mu yang dilambangkan dengan aksara Hram Hrim dan Sah, kami bersujud kepada-Mu Siwa Raditya (Dewa Matahari) yang tertinggi (Hooykaas, 2002:159).

Data 04.8 Saa untuk Dewa Ghana

Singgih Ratu sasuhunan titiyang sane mapesengan Sang Hyang Ghana,

ledang Paduka Bhatara rawuh,

puniki titiyang ngaturang banten marupa punjung putih kuning,

sakasida antuk titiyang maturan,

durus palungguh I Ratu amukti sari,

risampun amukti sari,

mangda ledang Palungguh I Ratu mapaica kasidian,

titiyang sakaluwarga nunas karahayuan,

mangdane titiyang sakaluwarga,

luput ring sahananing sasab marana,

pamekas rahayu selamet sareng sami,

asapunika pinunas titiyang,

kirang langkung antuk titiyang,

titiyang nunas pangampura.

Terjemahan bebas:

Ya Tuhan junjungan hamba yang disebut Dewa Ghana,

sudi kiranya Engkau datang,

ini hamba persembahkan sesajen berupa punjung putih kuning,

sekedar yang bisa hamba persembahkan,

silahkan Engkau menikmati,

jika Engkau sudah selesai menikmati,

sudi kiranya Engkau menganugerahkan kesaktian,

hamba sekeluarga mohon keselamatan,

agar hamba sekeluarga,

terbebas dari segala virus dan penyakit,

intinya keselamatan untuk semua,

begitulah perohonan hamba,

kurang lebih oleh hamba,

hamba mohon maaf (informan 7).

Data 04.9 Saa caru di jalan

Singgih Ratu Sang Bhuta Raja,

Ratu Sang Bhuta Bala,

puniki titiyang ngaturang segehan,

mangda ledang amukti sari sareng sami,

wehin para ancangan bala wadwa druwene,

risampun amukti sari,

mangda ledang Palungguh Bhatara,

mapaica kerahayuan keselametan,

wantah amunika atur titiyang,

kirang langkung ipun,

mangda ledang I Ratu ngampurayang.

Terjemahan bebas:

Ya Paduka sebagai rajanya para bhuta,

Paduka sebagai pengikut para bhuta,

ini hamba mempersembahkan segehan,

sudilah Engkau sekalian menikmatinya,

berikanlah kepada semua pengikut-Mu,

kalau sudah menikmati,

sudilah Engkau,

menganugerhakan keselamatan,

hanya itulah permohonan hamba,

kurang lebihnya,

sudilah Engkau memaafkan.

Data 04.10 Saa caru di halaman

Singgih Ratu Sang Kala Raja,

Ratu Sang Kala Bala,

puniki titiyang ngaturang segehan,

nasi wongwongan berumbun,

maiwak jejeron matah muah bawang jahe,

pulangan miwah putih kuning,

mangda ledang amukti sari sareng sami,

wehin para ancangan bala wadwa druwene,

risampun amukti sari,

mangda ledang Palungguh Bhatara,

mapaica kerahayuan keselametan,

wantah amunika atur titiyang,

kirang langkung ipun,

mangda ledang I Ratu ngampurayang.

Terjemahan bebas:

Ya Paduka sebagai rajanya para kala,

Paduka sebagai pengikut para kala,

ini hamba mempersembahkan segehan,

nasi berbentuk manusia yang berwarna berumbun,

dengan lauk jeroan mentah dan bawang jahe,

pulangan dan putih kuning,

sudilah Engkau sekalian menikmatinya,

berikanlah kepada semua pengikut-Mu,

kalau sudah menikmati,

sudilah Engkau,

menganugerhakan keselamatan,

hanya itulah permohonan hamba,

kurang lebihnya,

sudilah Engkau memaafkan.

Data 04.11 Saa caru di mrajan’tempat suci’

Singgih Ratu Sang Yaksa Raja,

Ratu Sang Yaksa Bala,

puniki titiyang ngaturang segehan,

marupa nasi wong-wongan putih,

pulangan miwah putih kuning,

mangda ledang amukti sari sareng sami,

wehin para ancangan bala wadwa druwene,

risampun amukti sari,

mangda ledang Palungguh Bhatara,

mapaica kerahayuan keselametan,

wantah amunika atur titiyang,

kirang langkung ipun,

mangda ledang I Ratu ngampurayang.

Terjemahan bebas:

Ya Paduka sebagai rajanya para yaksa,

Paduka sebagai pengikut para yaksa,

ini hamba mempersembahkan segehan,

berupa nasi berbentukl manusia berwarna putih,

dengan lauk jeroan mentah dan bawang jahe,

pulangan dan putih kuning,

sudilah Engkau sekalian menikmatinya,

berikanlah kepada semua pengikut-Mu,

kalau sudah menikmati,

sudilah Engkau,

menganugerhakan keselamatan,

hanya itulah permohonan hamba,

kurang lebihnya,

sudilah Engkau memaafkan.

Data mantra dan saa di atas menggambarkan bahwa, untuk keperluan nangluk marana yang dilaksanakan pada sasih kaenem ‘bulan keenam’, doa dipanjatkan kepada Tuhan dalam berbagai manifestasi-Nya, seperti: Sang Hyang Surya, Sang Hyang Ghanapati, para raja bhuta, kala, dan yaksa, beserta seluruh penikut-Nya yang dikenal sebagai bhuta bala, kala bala, dan yaksa bala. Ketiga raja bhuta kala tersebut dalam masyarakat Bali lebih dikenal dengan Sang Kala Tiga Wisesa.

4.3.2 Wujud Ritual dan makna

Adapun wujud ritual nangluk marana pada sasih kaenem adalah sebagai berikut:

1) Di atas pada sanggah cukcuk: peras daksina, punjung putih kuning, tipat gong, tipat galeng, jangkep antuk tegen-tegenan, gambar Dewa Ghana.

2) Di jalan (di bawah): segehan pulangan, segehan agung, segehan nasi sah-sah, nasi kepel putih dengan lauk jeroan mentah dan bawang jahe.

3) Di halaman: segehan nasi wongwongan berumbun mabe bawang jahe muang jajeron matah, segeh pulangan,segehan putih kuning.

4) Di merajan: segehan nasi wong-wongan putih mabe bawang jahe muah jejeron matah, segehan pulangan, segehan putih kuning

Masing-masing wujud ritual tersebut memiliki makna tersendiri. Sanggah cukcuk adalah sthana Tuhan sebagai Dewa Matahari atau Dewa Surya yang juga dikenal sebagai Sang Hyang Triyodasasaksi ‘tigabelas unsur Tuhan yang menjadi saksi atas persembahan yang dilakukan’. Dalam hal ini Beliau disuguhi peras daksina. Peras mengandung makna agar ritual yang dilaksanakan prerasida’berhasil’. Daksina adalah lambang persembahan kepada Dewa Surya. Kata daksina adalah kata bahasa Jawa Kuna yang berarti ‘selatan’. Dalam hal ini daksina adalah simbol Tuhan sebagai penguasa tempat di selatan, yaitu Dewa Brahma. Brahma adalah Dewa Api yang memiliki fungsi yang sama dengan Dewa Matahari, yaitu sebagai saksi ritual yang dilaksanakan.

Punjung putih kuning yang hendaknya berbentuk tumpeng’krucut’ adalah lambang persembahan kepada Sang Hyang Ghanapati. Wujud ritual yang berupa tumpeng itu mengandung makna bahwa Beliau adalah salah satu puncak kemahakuasaan Tuhan, sama hal dengan Dewa Brahma, Wisnu, Siwa, Saraswati, Kala, Kumara, dan sebagainya. Puncak kemahakuasaan Tuhan itu terimplisit di dalam diri Dewa Ghana yang memiliki semua kekuatan dewa-dewa yang lainnya. Dalam hal ini, Beliau adalah dewa tertinggi dalam hubungannya dengan keselamatan. Beliu adalah dewa penyelamat dan pelebur yang tertinggi. Gambar Dewa Ghana yang ditancapkan pada sanggah cucuk mengandung makna bahwa Beliau sudah hadir di sana untuk memberikan berkah-Nya.

Wujud ritual yang berupa ketupat, yaitu ketupat gong dan galeng adalah lambang persembahan kepada dua unsur Sang Hyang Panca Maha Bhuta. Ketupat gong adalah lambang persembahan kepada penguasa lebuh yang dalam kepercayaan uamat Hindu dikenal sebagai I Ratu Nyoman Sakti Pengadangan. Sedangkan ketupat galeng adalah lambang persembahan kepada penguasa jalan yang disebut sebagai I Ratu Wayan Teba. Kedua wujud ritual itu dipersembahkan sebagai perhormatan kepada sang penguasa tempat, karena ritual dilaksanakan di tempat tersebut.

Wujud ritual yang berupa segehan dengan berbagai bentuk adalah lambang persembahan kepada bhuta kala dan para pengikut-Nya. Segehan pulangan adalah lambang persembahan kepada Sang Catur Sanak dan Sang Bhuta Dengen. Segehan agung dan putih kuning sebagai lambang persembahan kepada seluruh rakyat/pengikut para bhuta kala. Nasi kepel putih dan nasi sasah adalah lambang persembahan kepada Sang Bhuta Tiaksa (salah satu pengikut Dewa di Nusa yang dalam masyarakat umum dikenal sebagai Sang Bhuta Bucari) sebagai dewa penyakit.

Segehan nasi wong-wongan adalah sebuah bentuk persembahan yang berupa nasi yang berbentuk manusia yang mungkin masih merupakan suatu hal yang asing bagi masyarakat awam. Adapun warnannya adalah bermacam-macam. Dalam hubungannya dengan ritual ini, warnanya putih dan berumbun. Sebagai pelengkap adalah bawang jahe dan jeroan mentah. Nasi wong-wongan brumbun adalah lambang persembahan kepada Sang Kala Raja/Kala Bucari yang bertempat di halaman rumah. Nasi wong-wongan putih adalah lambang persembahan kepada Sang Yaksa Raja/Durgha Bucari. Wujud ritual yang berupa nasi wong-wongan’nasi berbentuk manusia’ mengandung makna sebagai pengganti jiwa manusia atau orang yang menghaturkannya. Jeroan mentah sebagai pengganti jeroan/isi perut yang sesungguhnya. Dengan wujud ritual tersebut, mereka berharap jiwanya menjadi selamat.

4.4 Ritual Pada Sasih Kasanga

Ritual pada Sasih Kasanga’bulan kesembilan’ dalam masyarakat Bali lebih dikenal dengan Tawur Kasanga. Ritual tersebut dilaksanakan pada saat Tilem Kasanga ‘bulan mati kesembilan’ pada penanggalan Bali yang datangnya setiap satu tahun sekali. Kata tawur berasal dari bahasa Jawa Kuno yang berarti’kurban’ (Mardiwarsito,1978:350). Jadi, yang dimaksud dengan Tawur Kasanga adalah sebuah ritual atau kurban yang dilaksanakan oleh masyarakat Bali khsususnya yang beragama Hindu, bertepatan pada bulan kesembilan atau sekitar bulan Maret. Tawur juga diartikan sebagai penyucian Bhuta Kala. Bhuta Kala telah dianggap somiya ‘tenang,tenteram atau suci dan berada pada tempatnya’ setelah mendapatkan persembahan (Pemprov. Bali, 2005:10—11; Warna, 1991:662). Tawur adalah caru yang tergolong besar, seperti Manca Kelud, Malik Sumpah, Labuh Gentuh, Panca Walikrama, Tri Buwana, Eka Buwana, dan Eka Dasa Ludra (Wikarman, 1998:17).

Tilem Kesanga adalah hari penyucian para dewa. Pada hari tersebut patut dilakukan ritual Bhutayadnya, yaitu Tawur Agung Kesanga sebagai tutup tahun saka. Labih lanjut diuraikan dalam rontal Sri Jaya Kesunu (Gambar,tt:5) sebagai berikut.

Data 04.12 Wacana Tawur Kasanga

…gagelaran pemahayuning buana agung miwah alit ring telenging sasih

Pre+gelar+Suf Pre+mahayu+Suf dunia dan badan pada teleng+Suf sasih

kasanga, patut maparekerti caru, tawur wastanne,

Pre+sanga,wajib Pre+parekerti caru tawur wastan+Suf

Sadurung panyepian awengi…

Pre+durung Pre+nyepi+Suf Pre+wengi

Terjemahan bebas:

persiapan untuk keselamatan dunia dan pribadi pada saat bulan kesembilan, mestinya mempersembahkan caru, yang disebut tawur, sehari sebelum hari raya Nyepi….

Wacana di atas menjelaskan bahwa ritual yang dilaksanakan untuk keselamatan pribadi yang dilaksanakan di dalam lingkungan rumah tangga maupun keselamatan dunia yang dilaksanakan di desa atau negara pada saat sasih kasanga ‘bulan kesembilan’ disebut caru. Caru itu disebut Tawur.

Dalam lontar Siwagama dijelaskan bahwa, apabila sasih kasanga ‘bulan kesembilan’ itu bertepatan dengan wuku Dunggulan dan wuku Pahang, ritual yang disebut tawur tersebut dapat diundur pelaksanaannya pada bulan mati’tilem’ sasih kedasa’bulan kesepuluh’. Berikut adalah kutipannya.

…haywa kita patawura, i madyaning wara Dunggulan, mwang wara Pahang,

Jangan 2Pro Pre+tawur+Suf di madya+Suf wara Dungulan dan wara Pahang

adyapi tawur teng Kasanga, wenang unduren ta, sanyasa ri tilem ing Wesaka,

sekalipun itu tawur Pre+sanga boleh undur+Suf 2Pro ke tilem+Suf wesaka

karuhun sumiksakna ri pada Bhatari Durga, adining angunduraken tawur.

Pre+ruhun siksa+Inf+Suf pada Gel adi+Suf Pre+N+undur+Suf tawur

‘janganlah engkau melaksanakan upacara tawur pada wuku Dunggulan dan wuku Pahang, sekalipun upacara tawur­-mu pada bulan kesembilan, boleh kalian undur ke bulan mati kesepuluh, dengan terlebih dahulu dipermaklumkan kehadapan Bhatari Durga, sebagai dewi penguasa upacara tawur’. (Dinas Kebudayaan Provinsi Bali, 2005: 287).

4.4.1 Struktur Saa

Data 04.13 Saa untuk Tawur Kesanga

1. Saa caru di jalan:

Singgih Ratu Sang Bhuta Raja,

Ratu Sang Bhuta Bala,

puniki titiyang ngaturang segehan,

mangda ledang amukti sari sareng sami,

wehin para ancangan bala wadwa druwene,

risampun amukti sari,

mangda ledang Palungguh Bhatara,

mapaica kerahayuan keselametan,

wantah amunika atur titiyang,

kirang langkung ipun,

mangda ledang I Ratu ngampurayang.

Terjemahan bebas:

Ya Paduka sebagai rajanya para bhuta,

Paduka sebagai pengikut para bhuta,

ini hamba mempersembahkan segehan,

sudilah Engkau sekalian menikmatinya,

berikanlah kepada semua pengikut-Mu,

kalau sudah menikmati,

sudilah Engkau,

menganugerhakan keselamatan,

hanya itulah permohonan hamba,

kurang lebihnya,

sudilah Engkau memaafkan.

2. Saa caru di halaman

Singgih Ratu Sang Kala Raja,

Ratu Sang Kala Bala,

puniki titiyang ngaturang segehan,

nasi wongwongan berumbun,

maiwak jejeron matah muah bawang jahe,

pulangan miwah putih kuning,

mangda ledang amukti sari sareng sami,

wehin para ancangan bala wadwa druwene,

risampun amukti sari,

mangda ledang Palungguh Bhatara,

mapaica kerahayuan keselametan,

wantah amunika atur titiyang,

kirang langkung ipun,

mangda ledang I Ratu ngampurayang.

Terjemahan bebas:

Ya Paduka sebagai rajanya para kala,

Paduka sebagai pengikut para kala,

ini hamba mempersembahkan segehan,

nasi berbentuk manusia yang berwarna berumbun,

dengan lauk jeroan mentah dan bawang jahe,

pulangan dan putih kuning,

sudilah Engkau sekalian menikmatinya,

berikanlah kepada semua pengikut-Mu,

kalau sudah menikmati,

sudilah Engkau,

menganugerhakan keselamatan,

hanya itulah permohonan hamba,

kurang lebihnya,

sudilah Engkau memaafkan.

3. Saa caru di mrajan’tempat suci’

Singgih Ratu Sang Yaksa Raja,

Ratu Sang Yaksa Bala,

puniki titiyang ngaturang segehan,

marupa nasi wong-wongan putih,

pulangan miwah putih kuning,

mangda ledang amukti sari sareng sami,

wehin para ancangan bala wadwa druwene,

risampun amukti sari,

mangda ledang Palungguh Bhatara,

mapaica kerahayuan keselametan,

wantah amunika atur titiyang,

kirang langkung ipun,

mangda ledang I Ratu ngampurayang.

Terjemahan bebas:

Ya Paduka sebagai rajanya para yaksa,

Paduka sebagai pengikut para yaksa,

ini hamba mempersembahkan segehan,

berupa nasi berbentuk manusia berwarna putih,

dengan lauk jeroan mentah dan bawang jahe,

pulangan dan putih kuning,

sudilah Engkau sekalian menikmatinya,

berikanlah kepada semua pengikut-Mu,

kalau sudah menikmati,

sudilah Engkau,

menganugerhakan keselamatan,

hanya itulah permohonan hamba,

kurang lebihnya,

sudilah Engkau memaafkan.

Berdasarkan data di atas dapat diketahui bahwa, untuk keperluan ritual nangluk marana yang dilaksanakan pada bulan kesembilan dalam masyarakat Bali, saa ditujukan kepada Tuhan dalam manifestasi-Nya yang disebut sebagai Sang Kala Tiga, yaitu tiga raja para butha kala yang lebih dikenal dengan nama Sang Kala Raja, Butha Raja, dan Yaksa Raja. Beliau bersama seluruh pengikut-Nya di puja di tiga tempat, yaitu di jalan, di halaman rumah, dan di mrajan’tempat suci’. Dengan sarana yang telah dipersiapkan dan diiringi doa atau saa tersebut, si pemilik rumah atau pekarangan berharap mendapat keselamatan dan terhindar dari segala mara bahaya.

4.4.2 Wujud Ritual dan makna

Wujud ritual dalam Tawur Kasanga di lingkungan rumah tangga secara umum berbeda-beda sesuai dengan tempat pelaksanaannya. Di halaman sanggah dan halaman rumah berwujud nasi sasah amancawarna 9 tanding, dengan lauk daging ayam brumbun yang diolah, bawang, jahe, garam, dan dilengkapi dengan tetabuhan serta canang 9 buah, dihaturkan kehadapan Sang Bhuta Raja dan Kala Raja. Di jalan juga berwujud seperti itu, ditambah segehan agung dan nasi cah-cah 108 tanding. Di hulunya ditancapkan sanggah cucuk dengan wujud inti ritual berupa tumpeng kecil, dihaturkan kehadapan Sang Buta Bala dan Kala Bala (Pemprov. Bali,2005:133).

Dalam pelaksanaannya sehari-hari di masyarakat wujud ritual tersebut berbeda-beda, tergantung dari kemampuan masing-masing anggota masyarakat. Menurut pengamatan penulis, bagi anggota masyarakat yang mendalami sastra dan agama terutama yang disebut filsafat agama Hindu, mereka cenderung menggunakan wujud ritual dan doa yang sama dengan wujud ritual pada sasih kaenem. Manifestasi Tuhan yang diharapkan untuk hadir dan memberikan berkahnya pun tidak berbeda dengan yang diacu pada sasih kaenem, yaitu dengan menghadirkan Dewa Matahari, Dewa Ghana, Sang Bhuta Raja, Kala Raja, Yaksa Raja, dan para pengikut-Nya. Menurut penulis perbedaan wujud ritual tersebut bukanlah sesuatu hal yang penting untuk dipertentangkan, namun yang penting adalah niat masyarakat untuk beryadnya’melaksanakan ritual’.

Wujud ritual berupa nasi sasah yang dihaturkan di halaman rumah dan di Sanggah mengandung makna sebagai lambang persembahan kepada Sang Bhuta Raja dan Kala Raja. Bhuta Kala diyakini oleh masyarakat sebagai sesosok mahluk gaib yang sangat senang terhadap makanan atau minuman yang berbau menyengat, seperti amis. Bawang, jahe dan tetabuhan (tuak, arak, berem, dan darah) adalah jenis makanan yang sangat disukai-Nya. Garam adalah zat yang digunakan sebagai bahan penyedap semua jenis makanan. Semua wujud ritual itu ditujukan kepada Tuhan dalam manifestasi-Nya sebagai rajanya para bhuta kala. Sebagai rajanya para bhuta kala Beliau bernama Sang Adikala yang berstana di Dalem Nusa.

Bhuta Bala dan Kala Bala yang dimaksud di atas adalah para pengikut-Nya. Beliau disuguhi persembahan yang berwujud segehan agung dan nasi cah-cah yang banyaknya 108 tanding. Dalam sastra yang terimplisit di dalam berbagai wujud ritual disyaratkan bahwa, para bhuta kala itu berjumlah 133. Itu adalah bhuta kala yang diketahui nama dan fungsinya, selebihnya yang konon berjumlah ribuan tidak diketahui keberadaannya. Dalam hal ini, nasi cah-cah hanya berjumah 108. Mengapa demikian? Karena sudah ada persembahan lain yang berupa segehan agung yang dianggap sudah mewakili jumlah semuanya.

Wujud ritual yang berupa tumpeng kecil yang dihaturkan di sanggah cucuk di jalan yang dalam pelaksanaannya dimasyarakat umumnya ditambahkan peras daksina adalah lambang persembahan kepada Dewa Ghana dan Dewa Surya. Dewa Ghana dimohon anugerah-Nya untuk keselamatan si pemilik rumah dan Dewa Surya adalah saksi bahwa mereka telah melaksanakan ritual.

Berdasarkan uraian tersebut dapat diketahui bahwa, ritual Tawur Kesanga adalah sebuah ritual yang dilaksanakan oleh masyarakat Bali (yang beragama Hindu) pada bulan kesembilan, yang tujukan kepada Tuhan dalam manifestasi-Nya sebagai Sang Adikala dan Sang Hyang Ganapati. Ritual tersebut memiliki sedikit perbedaan dengan ritual yang dilaksanakan pada bulan keenam yang menekankan fungsinya untuk nangluk marana. Pada bulan kesembilan ritual dilaksanakan untuk nyomia bhuta kala agar tidak mengganggu dan membuat onar pada manusia yang bersiap-siap untuk melaksanakan berata penyepian.

4.5 Ritual Nawa Gempang

Ritual Nawa Gempang adalah sebuah ritual yang patut dilaksanakan oleh masyarakat atau perseorangan di lingkungan rumah tangga, apabila ada durmanggala ‘kemalangan’, durmitta ‘tanda-tanda buruk’ dan durbhiksa ‘paceklik’. Istilah Nawa Gempang terdiri atas dua kata, yaitu nawa ‘sembilan’ dan gempang ‘hancur’. Ritual Nawa Gempang dalam hal ini diartikan sebagai ritual yang ditujukan kepada sembilan manifestasi Tuhan sebagai Dewata Nawa Sangha yang bertujuan untuk menangkal segala hal yang mungkin akan menyebabkan kehancuran. Nawa Gempang adalah sebuah ritual tergolong caru yang besar. Maka dari itu ritual itu lebih tepat disebut tawur. Informasi tentang wacana ritual tersebut dapat dijumpai di dalam naskah ataupun lontar yang tersimpan di berbagai tempat di Bali. Berikut adalah wacana yang dikutip dalam lontar Tutur Lebur Gangsa.

Data 04.14 Wacana Nawa Gempang

…Yan ring paumahan, sring kakenan srana papasangan,

Kalau di Pre+umah+Suf sering Pre+kena+Suf sarana Pre+pasang+Suf

Pakarya upaya hala, hapan pakaranganya wus anadi tenget,

Pre+karya upaya tidak baik karena Pre+karang+Suf sudah menjadi angker

matonya Sang Hyang Kala Tiga, lwirnya: Indra Bhlaka, Kala Durggamaya,

Pre+tonya Gel seperti Gel Gel

Kalamaya, mwang panampanya, ngaran: Sang Kala Jingkrang, 11 sanaknya,

Gel dan Pre+tampa+Suf bernama Gel 11 sanak+Suf

padha wisesa, umrebheda sang adrewya umah. Kunang yan langgeng sira

semua sakti ngrebeda+Inf orang yang adrwe+Suf rumah. Namun kalau rajin 2Pro

harep apagehan i pakarangan ika, hana caru maka pamarisudha mwang

akan Pre+pageh+Suf di Pre+karang+Suf itu, ada caru sebagai Pre+parisuda dan

pamurkanya, tenget panes karang ika, tuwinya haeng angker, purnna juga ya,

Pre+murka+Suf angker panas tanah itu, Tuwi+Suf angker, harmonis juga ia

apan kaparisudha ya dening puja kretti yasa, mwang pacaru iki, kalukat, mwang

sebab Pre+parisuda itu oleh amal baik dan puja, dan Pre+caru ini Pre+lukat dan

kahentas sarwwa kala bhuta mwang durgga, gring wisya sasab marana

Pre+hentas semua butha kala dan durga, sakit racun virus mara bahaya

tatumpur ika kabeh, parisudha mantuk ring kadewatan, apan sampun pada

Pre+tumpur itu semua, suci kembali ke Pre+dewata+Suf, sebab sudah semua

kasupat de sang parama pandhita, siddha yogiswara, wruh amretista halanya

Pre+supat oleh Gel tahu Pre+pretista hala+Suf

kabeh, mwang angentas atma papa naraka.

semua dan Pre+N+entas roh yang sengsara

Sang Hyang Kala Tiga mantuk matemahan Sang Hyang Tiga Wisesa, Brahma,

Gel kembali Pre+temah+Suf Gel, Gel

Wisnu, Iswara,Sang Durgamaya sumurup maring Sang Hyang hayu, mulih ring

Gel Gel Gel surup+Inf Pre+ring Gel kembali ke

prthiwi, sarwwa kala bhuta matemahan bhatara, kang jyesti matemahan

alam, semua Gel Pre+temah+Suf Gel yang jyesti Pre+temah+Suf

hanyjati, mulih maring manusa jati, durbaga durgga bhucari, mantuk maring

hanyjati, kembali Pre+ring manusia, Gel kembali Pre+ring

bhatari, sarwa sasab marana tatumpur, mulih maring sagara, dadi daging

Gel berbagai virus penyakit Pre+tumpur kembali Pre+ring laut menjadi isi

sagara. Samangkana prasiddha supat, nghing patutug kagelaranya mwang puja

lautan.Begitulah Pre+siddha diruwat, tapi Pre+tutug Pre+gelar+Suf+Suf dan puja

baktinya, tekaning sang angapti rahayu, amangguhang yasa

bakti+Suf teka+Suf orang Pre+N+apti selamat, Pre+N+pangguh+Suf dengan

den saddhu dharmma, hywa wiwilan wyadi,

dengan arif bijaksana, jangan dinodai dengan pertengkaran,

lawan sang andiksani, tutur apang teteh, suksma den karaksan,

dengan orang Pre+diksa+Suf tutur kata lancar, suksma den Pre+raksa+Suf

dhyatmika jnyana, paramartha juga pwa ya, yan tan samangkana niegawe ya,

ajaran bathin, selamat juga 3Pro, bila tidak demikian percuma saja,

mawali dandanya agung kurang panahuran, mangkana warahing aji.

kembali danda+Suf besar tidak bisa Pre+tawur+Suf, begitu warah+Suf sastra.

Kunang yan langgeng pwa ya tekeng wenang carunin, nimittanya anemu sadya

Tetapi kalau langgeng oleh 2Pro teka+Suf boleh caru+Suf, nimitta+Suf Pre+temu selamat

rahayu, dirggha yusa, sang adruwe umah, anrus kateka tekeng dlaha,

panjang umur, orang Pre+druwe rumah, Pre+trus Pre+teka teka+Suf nanti

tutug tekeng anak putu bhuyutnya anemu sadya rahayu panjanmanya, iki

sampai teka+Suf anak cucu buyut+Suf Pre+temu selamat Pre+janma+Suf, ini

wenang tiningkahakena pracarunya, haraning caru: Pamurna Nawa

patut tingkah+Inf +Suf Pre+caru+Suf, haran+Suf caru Pre+purna Nawa Gempang….

Gempang…(TLG:9).

Terjemahan bebas:

… Bila perumahan sering dikenai sarana papasangan karena dikerjakan oleh orang yang bermaksud jahat yang menyebabkan pekarangan menjadi angker ditempati mahluk gaib Sang Hyang Kala Tiga, yaitu: Indra Blaka, Kala Durgamaya, Kalamaya, dan anak buahnya yang bernama Sang Kala Jingkrang, bersama kesebelas saudara-Nya. Sama-sama mengeluarkan kesaktian untuk membencanai pemilik rumah. Bilamana Anda langgeng dan berencana mengharmoniskan pekarangan. Ada caru untuk meredakan kemarahan-Nya, untuk menghilangkan keangkeran pekarangan tersebut. Walaupun seberapa besar keangkerannya, harmonis juga ia. Sebab disucikan oleh amal baik dan puja kurban caru ini. Segala Kala dan Durga, penyakit, racun, hama penyakit dan lepra itu semua diruat oleh Sang Maha Pandita Siddha Yogiswara. Beliau tahu mensucikan keburukannya semua. Pun Beliau mampu meruat roh yang papa sengsara.

Sang Kala Tiga pulang (kembali) menjadi Sang Hyang Tiga Wisesa, Brahma Wisnu Iswara. Sang Hyang Durgamaya masuk ke Sang Hyang Hayu. Pulang ke bumi. Segala bhuta kala menjadi bhatara. Desti menjadi sejati pulang ke manusia sejati. Durbaga, Durga Bhucari pulang ke Bhatari. Segala hama penyakit, lepra, kembali ke laut, menjadi isi lautan. Demikian mereka berhasil diruat. Tetapi olehmu hendaknya dilanjutkan melaksanakan puja bakti sampai kepada ia yang mengusahakan keselamatan.Untuk mendapatkan jasa rahuslah berdasarkan sikap arif bijaksana. Janganlah dinodai dengan pertengkaran, dengan memberi inisiasi. Tutur katamu hendaknya lancar. Jagalah dengan hati-hati ajaran bhatin yang sangat utama ini. Bila tidak demikian percuma saja. Anda tetap kembali mendapat hukuman karena kurang sempurna dalam berkurban. Demikian kata ajaran. Tetapi, apabila Anda langgeng melaksanakan kurban, dipersembahkan kepada yang patut menerima caru. Maka, akibatnya Anda mendapat keselamatan. Anak cucu, moyangmu pun dalam penjelmaannya akan mendapat keselamatan juga. Inilah sepatutnya dilaksanakan dalam upacara caru. Nama caru Pamurna Nawa Gempang… (Sura, dkk.2002:46).

Wacana di atas menggambarkan bahwa, untuk mensucikan pekarangan yang dianggap kotor secara bhatin yang dalam keyakinan masyarakat Bali dikuasai oleh bhuta kala, perlu dilaksanakan sebuah ritual dengan mempersembahkan kurban kepada masing-masing penyebab ketidakbaikan itu. Indra Bhlaka, Durgamaya, dan Kalamaya beserta pengikut-Nya adalah para bhuta kala sebagai penyebab segala hal yang tidak baik di dalam rumah tangga, seperti penyakit, hama, dan sebagainya. Untuk menetralkan hal itu, sastra agama mewajibkan umat Hindu untuk melaksanakan ritual yang disebut Nawa Gempang. Lebih lanjut diuraikan sebagai berikut:

caru Nawa Gempang maka wisesa caru kabeh. Wnang ngalebur

Caru nawa gempang sebagai inti semua caru. Dapat N+Pre+lebur

sarupaning pamanes karang, asing katibaning rusak kojarning arep.

Pre+rupa+Suf Pre+panes tanah, segala Pre+tiba+Suf bencana Pre+ujar+Suf tadi.

Wnang asing-asing mangangge, pada amanggih don sadya rahayu paripura.

Patut segala Pre+angge, semua Pre+panggih keselamatan kesempurnaan

Apan ikang caru Nawa Gempang maka widhining caru kabeh, kaputusan sang

Sebab caru Nawa Gempang sebagai widhi+Suf caru semua, Pre+putus+Suf Gel

Brahmana Pandita wisesa ….

Gel mumpuni

caru Nawa Gempang adalah intinya semua caru. Dapat menghilangkan segala macam panasnya pekarangan (kesakitan), segala yang tertimpa kerusakan seperti yang disebutkan terdahulu. Patutlah itu dipergunakan, pasti akan mendapatkan keselamatan dan kesejahteraam, dan juga kesempurnaan. Sebab caru Nawa gempang adalah intinya semua caru, yang diajarkan oleh Sang Pendeta yang mumpuni’ (TLG:47).

4.5.1 Struktur Mantra

Data 04.15 Mantra Tawur Nawa Gempang

Pakulun sangtabeya Namasiwaya,

ingsun anuwur Bhatara watek Nawa Sangha,

dumadi mara maring mrecepada,

angwastanana pracaru ingulun I Sira,

kena weh tadah sajinira,

wadwanira Bhatara watek Nawa Sangha,

Sira Sang Butha Bang ring daging,

metu Sira adalan ring jariji,

Sira Sang Butha Sariyut ring otot,

metu Sira adalan ring suku,

Sira Sang Butha Sarasah ring getih,

metu Sira adalan ring rambut,

Sira Sang Butha Patpat Sanak,

metu Sira adalan ring gua garbane sang agawe ayu,

katwa tadah sajinira sega sangwadan,

iwak asu bang bungkem ingolah winadah,

sinung ri Sira padha muktya sari,

Sira Sang Drembhamoha, Sira Sang Kala Katung,

Sira Sang Butha Sliwah, Sira Sang Butha Kalika,

iki tadah kabelanira kabeh,

balung gending lalabang bawang jahe,

Sira Sang Yamaraja, Sira Sang Hyang Yamaraja,

Sira Darmaraja, Sira Sang Hyang Banaspatiraja,

iki tadah sajinira,

amangan anginum Sira,

muwah i kabelanira kabeh,

atulung Sira ring rahayu,

Sira Bhatara Nawa Sangha pada pasoban ring Bhatara Siwa,

manunggal dadi sawiji,

jumeneng Sira ring madyaning prthiwi,

amastu tirtha amari letuhing bhumi,

sebel, sakala putek letek nyadnyad ta Bhatara Siwa,

muwah mala patakaning jadma manusa,

kasupat kabeh denira Bhatara Siwa,

muwah purna waluya jati,

Ong siddir astu namah Siwaya (TLG: 60).

Terjemahan bebas:

Hormatku pada-Mu yang disebut Bhatara Siwa,

hamba mengundang semua Dewata Nawa Sangha,

menjelma datang ke dunia,

menyaksikan persembahan hamba kepada-Mu,

silahkan nikmati hidangan-Mu,

para pengikut Dewata Nawa Sangha,

Engkau Sang Butha Bang di dalam daging,

keluarlah Engkau bejalan melalui jari-jemari,

Engkau Sang Butha Sariyut di dalam otot,

keluarlah Engkau berjalan di kaki,

Engkau Sang Butha Sarasah di dalam darah,

keluarlah Engkau berjalan melalui rambut,

Engkau Sang Butha empat bersaudara,

keluarlah Engkau berjalan di dalam perut orang yang punya hajat,

nikmatilah persembahan-Mu nasi satu bakul,

lauknya anjing bangbungkem yang diracik,

dipersembahkan kepada-Mu untuk dinikmati,

Engkau Sang Drembhamoha, Engkau Sang Kala Katung,

Engkau Sang Butha Sliwah, Engkau Sang Butha Kalika,

nikmatilah semua persembahan ini,

balung gending di masak dengan bawang jahe,

Engkau Sang Yamaraja, Engkau Sang Hyang Yamaraja,

Engkau Darmaraja, Engkau Sang Hyang Banaspatiraja,

nikmatilah persembahan-Mu ini,

makan dan minumlah Engkau,

bersama semua sanak saudara-Mu,

tolonglah anugerahkan keselamatan,

Engkau Dewata Nawa Sangha pada mendekat ke Dewa Siwa,

berkumpul menjadi satu,

bersemayam di dalam bumi,

mencipta air suci pembasmi kotoran dunia,

semua jenis kekotoran ya Dewa Siwa,

dan semua kekotoran yang ada pada diri manusia,

semua dibasmi oleh-Mu Dewa Siwa,

serta sempurna seperti sedia kala,

Ya Tuhan semoga teracapai atas izin Dewa Siwa.

Data di atas menjelaskan bahwa, mantra ditujukan kepada Tuhan dalam manifestasi-Nya sebagai Dewa Penjaga Sembilan Penjuru Mata Angin yang disebut Dewata Nawa Sanga. Selain itu, mantra juga dipanjatkan untuk para pengikut-Nya yang disebut sebagai : Sang Drembhamoha, Sang Kala Katung, Sang Butha Sliwah, Butha Kalika, Yamaraja, Darmaraja, Sang Hyang Banaspatiraja. Dengan berbagai persembahan yang dimasak dengan berbagai cara, si pengucap mantra berharap mendapatkan anugerah dari Tuhan dengan berbagai manifestasi-Nya itu untuk orang yang punya hajat. Dengan mantra itu si pengucap mantra memohon kepada-Nya untuk membersihkan segala kekotoran dunia dan diri manusia.

Data 04.16 Mantra Tawur Nawa Gempang dengan itik putih

Sang tabeya Namasiwaya,

Pukulun anuhur prawatek Dewata Nawa Sangha,

tumurun ring madyapada,

angastwaken pracarun ingulun,

kang akweh tadahsaji ri wadokala nira prawatek Dewata Nawa Sangha,

Sira Sang Butha Nawa Sakti,

Sang Butha Nawa Gempang,

mijil Sira saking awak sarirane sang adruwe caru,

katemwakena tadah sajinira,

segehan sakepel sawadah,

iwak itik putih rinancana jinatah,

amutkya sari Sira,

wus Sira amuktya sari mantuk Sira,

maring Dang Kahyangan sowang-sowang,

angarepana wuri,

waras dirghayusa ring sang wwang akweh,

aweh tadah caru ring Sira,

aja Sira bangga,

aja Sira angangken-angken drewala-drewali,

lara rogha kagringan,

balik sungana kang adruwe caru kayowanan nira,

amanganen den abecik,

awak sariran ipun tekeng pakarangan ipun,

mwang anak putu buyute den amanggehaken sadya rahayu,

yowana aweta urip dirghayusa paripurna,

pulukun Sang Hyang prawatek Dewata Nawa Sangha,

payogan ring Bhatara Siwa,

angadang Sira ring madyapada,

ring prthiwi,

amastu tirtha suddha letehing bhumi,

Kala Puter, Kala Kendelan,

nyad-nyad letuh geleh pateleteh,

umilangaken sarwa durmanggala durmitta durbhiksa,

mwang prakempaning bhumi,

danda dosa upata upadrawa,

jadma manusa kasupat kabeh,

denira Bhatara Siwa,

waluya matemahan jati,

Ong siddir astu ya Namah Swaha (TLG: 18).

Terjemahan bebas:

Hormat pada-Mu yang disebut Dewa Siwa,

hamba mengundang semua Dewata Nawa Sanga,

turun ke dunia,

memohonkan persembahan hamba,

nikmatilah sepuasnya wahai Dewa Nawa Sanga,

Engkau Sang Butha Nawa Sakti,

Sang Butha Nawa Gempang,

keluarlah Engkau dari badan sang punya hajat,

temukan dan makanlah persembahan yang ditujukan untuk-Mu,

suguhan satu kepal satu tempat,

daging itik putih yang diolah menjadi sate,

bersantaplah Engkau,

setelah bersantap pulanglah engkau,

ke tempat asal-Mu masing-masing,

menghadap ke belakang,

berilah kesehatan dan umur panjang pada semua orang,

yang memberi persembahan caru kepada-Mu,

janganlah Engkau berbangga hati,

janganlah Engkau berbuat yang tidak-tidak,

(membuat) penyakit,

namun sebaliknya berikanlah umur panjang

pada orang yang mempersembahkan caru,

nikmatilah makanan dengan baik,

badan dan pekarangannya,

serta anak cucunya memperoleh keselamatan,

panjang umur dan hidup sempurna.

Ya Tuhanku yang disebut Dewata Nawa Sanga,

bersatu dengan Dewa Siwa,

Engkau sebagai penjaga dunia,

di bumi,

mencipta air suci perbersih dunia,

Kala Puter, Kala Kendelan,

segala jenis kekotoran,

menghilangkan segala kemalangan tanda tidak baik dan paceklik,

gempa bumi,

denda dosa penderitaan kutukan,

yang ada pada manusia terhapus semua,

oleh-Mu Dewa Siwa,

seperti sedia kala,

Ya Tuhan semoga tercapai atas berkah-Mu Dewa Siwa.

Mantra di atas menjelaskan bahwa, Nawa Gempang adalah sebuah ritual yang dilaksanakan untuk menghilangkan atau menghindari segala hal yang tidak baik, seperti bahaya, penyakit, virus, dan sebagainya. Mantra ditujukan kepada Dewata Nawa Sanga yang menjelma sebagai Butha Nawa Sakti atau Butha Nawa Gempang. Dengan persembahan intinya yaitu itik putih, si pengucap mantra memohon kepada Sang Butha Nawa Sakti atau Sang Butha Nawa Gempang (yang sebelumnya berada pada diri manusia yang menyebabkan segala kemalangan), agar keluar menikmati suguhan yang dipersembahkan. Setelah menikmati persembahan tersebut, para butha itu dimohon agar kembali ke tempat atau alam-Nya masing-masing, dan tidak mengganggu manusia. Dengan kesaktian Dewata Nawa Sanga diharapkan, segala kemalangan, hal-hal tidak baik, paceklik, gempa bumi, dosa, penderitaan, dan kutukan, yang melanda manusia bisa terhapus semuanya.

4.5.2 Wujud Ritual dan makna

Adapun wujud ritual Nawa Gempang seperti yang dijelaskan dalam lontar Tutur Lebur Gangsa adalah sebagai berikut: ayam 5 ekor yang diolah menurut warna dan hurip, itik putih diolah menjadi 9 tanding masing-masing berisi sate, nasi kepal 9 genggam yang ditaruh dalam sebuah tamas (tempat), masing-masing jumlahnya 9 dan beralaskan daun nagasari yang dilengkapi dengan nasi bakulan, nasi telopokan putih, peras daksina, suci,lis. Kulit itik putih ditutupkan pada caru di tengah. Daksina ditaruh pada nyiru baru dengan perlengkapannya yang berwujud prascita, sesayut pengambean, sesayut durmanggala, sorohan, lis, tulung urip, tulung matangga, penyeneng dan perlengkapannya.

Masing-masing wujud ritual tersebut memiliki makna tersendiri. Ayam 5 ekor yang diolah menurut warna dan urip adalah lambang persembahan kepada Tuhan dalam manifestasi-Nya sebagai Sang Hyang Panca Dewata, yaitu Brahma, Wisnu, Iswara, Mahadewa, dan Siwa. Warna putih pada itik melambangkan kesucian. Sedangkan angka 9 pada olahan dan nasi adalah wujud persembahan sebagai lambang Dewata Nawa Sanga. Dalam kepercayaan Umat Hindu, angka 9 adalah angka yang tertinggi dan memiliki urip yang terbesar, yang diyakini sebagai lambang Tuhan sebagai Dewata Nawa Sanga. Dewata Nawa Sanga adalah sembilan manifestasi Tuhan sebagai penjaga penjuru mata angin, yaitu: (1) Iswara berwarna putih berada Timur , (2) Mahesora berwarna dadu, di Tenggara, (3) Brahma berwarna merah, di Selatan, (4) Rudra berwarna jingga, di Barat Daya, (5) Mahadewa berwarna kuning, di Barat, (6) Sangkara berwarna hijau, di Barat Laut, (7) Wisnu berwarna hitam, di Utara, (8) Sambu berwana biru, di Timur Laut, dan (9) Siwa pancawrna, di Tengah. Lebih jelas tentang Dewata Nawa Sanga, tempat, dan warna, dapat dilihat dalam bagan berikut ini.

Bagan 2.

Dewata Nawa Sanga, Tempat, dan Warnanya

BL U TL

Sangkara Wisnu Sambu

Hijau Hitam Biru


B TN T

Mahadewa Siwa Iswara

Kuning Panca Warna Putih


BD S TG

Rudra Brahma Maheswara

Jingga Merah Dadu

U


S

Keterangan:

= arah mata angin

= hal yang dipentingkan

T= Timur, TG= Tenggara, S= Selatan, BD= Barat Daya, B= Barat, BL= Barat Laut. U= Utara, TL= Timur Laut, TN=Tengah.

Wujud ritual yang berupa nasi satu bakul, nasi telopokan, dan sorohan yang berisi umbi-umbian adalah persembahan kepada para pengikut-Nya, yaitu para bhuta kala dengan berbagai nama seperti dalam data mantra di atas. Daksina adalah lambang persembahan kepada Dewa Matahari.

Prascita adalah wujud persembahan sebagai pembersih atau penyucian mala atau kotoran. Kotoran yang dimaksud adalah ­sarwa rogha ‘segala macam penyakit’, sarwa wighna ‘segala halangan’, sarwa satru ‘semua musuh’, papa klesa ‘lima klesa’ yang mengotori hidup, dan sarwa dustha ‘orang-orang jahat’. Sasayut durmanggala berasal dari kata sesayut dan durmanggala. Sesayut artinya ‘sebagi penahan’, dan durmenggala artinya ‘alamat buruk’ atau’malang’ (Mardiwarsito, 1978:65,303). Jadi, sesayut durmenggala adalah wujud persembahan yang bertujuan menghindari keadaan yang tidak wajar, alamat buruk atau kemalangan.

Wujud ritual yang lain seperti penyeneng mengandung makna agar memperoleh kehidupan atau umur panjang. Tulung yang berarti ‘tolong’ mengandung makna agar Tuhan memberikan pertolongan dan melimpahkan berkah-Nya.

Kenyataannya di masyarakat, ritual Nawa Gempang tersebut sudah sangat jarang bahkan dibeberapa daerah sudah tidak dilaksanakan. Dengan kenyataan itu dapat dikatakan bahwa, ritual tawur Nawa Gempang adalah sebuah ritual yang hanya terdapat di dalam naskah ataupun kitab-kitab sastra agama Hindu. Mengapa demikian? Karena ritual tersebut digantikan dengan ritual yang lain, yaitu ritual Rsi Ghana.

Dalam ajaran Kandapatsari dijelaskan secara implisit bahwa, ritual Rsi Ghana adalah ritual yang paling utama dalam hubungannya dengan nangluk marana. Itulah sebabnya mengapa masyarakat tidak melaksanakan ritual Nawa Gempang. Dalam data di atas diuraikan bahwa, ritual Nawa Gempang adalah sebuah ritual yang ditujukan kepada sembilan manifestasi Tuhan yang dikenal dengan Dewata Nawa Sanga, yaitu Sembilan Dewa Penjaga Penjuru Mata Angin. Dalam hal ini, Dewa Siwa yang terletak di tengah adalah dewa tertinggi. Berbeda halnya dengan ritual itu, dalam ritual Rsi Ghana permohonan ditujukan kepada Dewa Ghana sebagai Dewa penyelamat yang tertinggi (Bandana, 2006:129). Hal itu tergambar dari kober Dewa Ghana yang acapkali terlihat dalam ritual caru sasih keenem atau yang lebih dikenal dengan ritual nangluk marana.

BAB V

RITUAL NANGLUK MARANA DALAM BIDANG PERTANIAN

5.1 Pengantar

Ritual nangluk marana’mengusir hama /penyakit’ dalam bidang pertanian, bagi sebagian masyarakat Bali juga dikenal dengan ritual ngales ngliwon. Menurut istilahnya ritual tersebut dapat dibagi menjadi dua rangkaian yakni ngales dan ngliwon. Ritual ngales (mengusir hama) secara simbolik memberikan sesaji korban bagi pengganggu tanaman yang lazim disebut kumatat-kumitit. Dan ngeliwon adalah ritual yang dilaksanakan pada hari keliwon (Riana, 2001:63—64).

Ritual nangluk marana juga dikenal dengan ritual neduh. Kata neduh berasal dari kata teduh yang berarti ‘sejuk,tenang’ (Kamus Bali--Indonesia, 1991:706). Neduh berarti ‘membuat keadaan menjadi tenang’. Ritual neduh dimaksudkan sebagai ritual yang bertujuan untuk memohon ketenangan dan keselamatan atas tanaman padi dan diri si petani selama bekerja di sawah.

Dalam hubungannya dengan tulisan ini, ritual nangluk marana di bidang pertanian yang dimaksud adalah ritual yang dilaksanakan di lingkungan persawahan, khususnya yang berkaitan dengan kegiatan nangluk marana. Marana dalam hal ini adalah semua hama yang mengganggu tanaman dan penyakit lainnya yang sering meresahkan masyarakat petani. Berikut ini adalah wacana petani tentang ritual yang dimaksud.

Data 05.1 Wacana Nangluk Mrana

Sane kasinanggehang nangluk marana inggih punika,

Yang Pre+sinanggeh+Suf N+tangluk marana adalah

hatur piuning ring Hyang-Hyanging sawah,

hatur Pre+uning kepada Hyang-Hyang+Suf sawah

ring indik kedurmengalan ring sawah,

dengan masalah Pre+durmenggala+Suf di sawah

marupa makudang-kudang warni.

Pre+rupa Pre+kudang-kudang warna

Sajaba hatur piuning inucap,

Selain hatur Pre+uning ucap+Inf

taler hatur pangaksama ring Ida,

juga hatur Pre+N+aksama kepada 3Pro

pinaka panunas ica mangda sahananing merana prasida

sebagai Pre+nunas anugerah agar segala penyakit Pre+sida

sumayan rered ngrucak sarwa tinandur ring sawah.

sayan+Inf berkurang merusak segala tandur+Inf di sawah

Munggwing sane kasinangguh nangluk marana,

Adapun yang Pre+sengguh+Inf N+tangluk marana

inggih punika, utsaha sakalwir ipun, praya nulak merana ring carik,

yaitu usaha Pre+lwir nya akan N+tulak marana di sawah

minakadi: paksi, walang sangit, bikul, mati muncuk,candang, lanas,

seperti burung walang sangit bikul mati muncuk candang lanas

muah sane liyanan, mangda sarwa tinandur sida werdi mapikolih.

Dan sebagainya agar sarwa tandur+Inf menjadi subur Pre+pikolih

Yan cutetang mawosang, nangluk marana inucap,

Kalau cutet+Suf Pre+bawos+Suf N+tangluk marana ucap+Inf

sami matatujon nguredang panyangkalan

semua Pre+tatujon ngured+Suf Pre+N+sangkala+Suf

sarwa maranane ring carik (Informan 7).

Segala marana+Suf di sawah

Terjemahan bebas:

Yang dimaksud dengan nangluk marana adalah permohonan keselamatan kepada seluruh manifestasi Tuhan yang ada di sawah berkaitan dengan bencana di sawah yang beranekaragam. Selain permohonan keselamatan, juga disampaikan permintaan maaf agar segala jenis hama dan penyakit yang merusak segala jenis tanaman di sawah semakin berkurang. Adapun yang dimaksud dengan nangluk marana adalah segala macam usaha yang dilakukan untuk mengusir atau menolak hama dan penyakit padi, seperti: walang sangit, tikus, mati muncuk, candang, lanas, dan lain sebagainya, agar segala yang ditanam bisa hidup subur dan berhasil dengan baik. Singkatnya, nangluk marana bertujuan untuk mengurangi bencana yang disebabkan oleh hama dan penyakit padi di sawah.

Ritual Nangluk Marana dalam bidang pertanian yang dalam hal ini adalah pertanian lahan basah atau persawahan banyak macamnya, seperti: ritual balik sumpah, ngusaba, marekang toya, nulak bikul, nulak balang, nulak paksi, nulak mati muncuk, candang dan lanas. Bagaimana wacana ritual tersebut, struktur mantra dan saa, wujud ritual dan makna yang terkandung di dalamnya, akan dijelaskan satu persatu berikut ini.

5.2 Ritual Balik Sumpah

Balik sumpah adalah salah satu ritual yang dilaksanakan oleh masyarakat Bali dalam hubungannya dengan bidang pertanian. Ritual Balik Sumpah adalah sebuah yang dilaksanakan oleh anggota subak dalam hubungannya dengan adanya hama dan penyakit tanaman yang merajalela. Ritual tersebut bertujuan untuk memohon keselamatan tanaman dari gangguan hama dan penyakit. Kata balik dalam ritual itu mengandung makna ‘kembali’. Pada hakikatnya, ritual Balik Sumpah adalah sebuah ritual untuk mengembalikan hama dan penyakit tanaman ke asalnya, yaitu samudera. Dalam kepercayaan masyarakat Bali, semua hama dan penyakit tanaman itu berasal dari laut. Dengan kata lain, Dewa Laut yang dikenal sebagai Dewa Baruna adalah penguasa semua jenis hama dan penyakit. Berikut adalah wacana Balik Sumpah yang dikutip dari rontal Sri Purana.

Data 05.2 Wacana Balik Sumpah

Walik Sumpah kalaksanayang ring carik ritatkala wenten marana.

Walik Sumpah Pre+laksana+Suf di sawah saat ada marana

Walik Sumpah punika dados kalaksanayang ring carik, paumahan,

Walik sumpah itu dapat Pre+laksana+Suf di sawah Pre+umah+Suf

muah ring desa. Yan ring carik, upacara punika patutne

dan di desa kalau di sawah ritual itu patut+Suf

kalaksanayang nuju tilem (SP:11—12).

Pre+laksana+Suf saat tilem

Terjemahan bebas:

Balik Sumpah dilaksanakan di sawah pada saat adanya hama penyakit. Balik Sumpah itu boleh dilaksanakan di sawah, di lingkungan rumah tangga, ataupun di desa. Kalau di sawah, upacara itu seharusnya dilaksanakan saat tilem’bulan mati’.

5.2.1 Struktur Mantra

Data 05.3 Mantra Balik Sumpah

“Ong sang tabeya ta Pakulun,

ling Ira Bhatara Icwara,

tumurun ring kayangan Ira,

hangasreni pari puja kreta ingulun,

maka landuhing gumi,

angadakaken udan,

mandadi kang sarwa tinandur,

phala bungkah phala gantung,

rame pakrya-kriya hanyeneng prabhu mantri,

mangadoh aken sasab mrana,

Ong Cri nama namah swaha”.

“Ong sang tebeya ta Pakulun,

ling Ira Bhatara Brahma,

tumurun ring kayangan Ira,

hangasreni pari puja kreta ingulun,

maka landuhing gumi,

angadakaken udan,

mandadi kang sarwa tinandur,

pala bungkah pala gantung,

rame pakrya-kriya hanyeneng prabhu mantri,

mangadoh aken sasab mrana,

Ong Cri nama namah swaha”.

“Ong sang tabeya ta Pakulun,

ling Ira Bhatara Mahadewa,

tumurun ring kayangan Ira,

hangasreni pari puja kreta ingulun,

maka landuhing gumi,

angadakaken udan,

mandadi kang sarwa tinandur,

phala bungkah phala gantung,

rame pakrya-kriya hanyeneng prabhu mantri,

mangadoh aken sasab mrana,

Ong Cri nama namah swaha”

“Ong sang tabeya Pakulun,

ling Ira Bhatara Wisnu,

tumurun ring kayangan Ira,

hangasreni pari puja kreta ingulun,

maka landuhing gumi,

angadakaken udan,

mandadi kang sarwa tinandur,

phala bungkah phala gantung,

rame pakrya-kriya hanyeneng prabhu mantri,

mangadoh aken sasab mrana,

Ong Cri nama namah swaha”

“Ong sang tabe ya Pakulun,

ling Ira Bhatara Siwa,

Pakulun Bhatara Nawa Sanga,

manusan paduka Bhatara,

nunas tirtha panglukatan,

kang sarwa tinandur,

mletik kang pretiwi,

mletik kang sarwa tumuwuh,

sakahuban dening akasa,

saka sangga dening pretiwi,

saka selehan dening suryya candra lintang tranggana,

anglukat letehing gumi,

nyanyade putek latek,

salah panjing,

salah tiba,

salah laku,

salah paksa,

salwiring dosa,

kalukat dening Bhatara Iswara,

karapuh dening Bhatara Brahma,

karapuh dening Bhatara Wisnu,

purna jati,

kapari purna,

Ong sudha klesa,

Sudha papa, sudha paranta,

Ong, Sa, Ba, Ta, A, I, Na, Ma, Si, Wa, Ya (SP: 37-38).

Terjemahan bebas:

Ya Tuhan hormatku kepada-Mu,

yang disebut Bhatara Iswara,

yang turun ke kahyangan-Nya,

menghias atau memelihara padi atas puja hamba,

terutama harapan hamba terhadap kesejahteraan dunia,

dengan turunnya hujan,

sehingga menghasilkan semua tanam-tanaman umbi-umbian dan buah-buahan,

yang melimpah ruah,

merahmati raja dan aparat pemerintahan,

memberantas segala macam hama,

terpujilah Engkau Tuhan sebagai Dewi Sri.

Ya Tuhan hormatku kepada Tuanku,

yang disebut Bhatara Brahma,

yang turun ke kahyangan-Nya,

menghias atau memelihara padi atas puja hamba,

terutama harapan hamba terhadap kesejahteraan dunia,

dengan turunnya hujan,

sehingga menghasilkan semua tanam-tanaman umbi-umbian dan buah-buahan, yang melimpah ruah,

merahmati raja dan aparat pemerintahan,

memberantas segala macam hama,

terpujilah Engkau Tuhan sebagai Dewi Sri.

Ya Tuhan hormatku kepada Tuanku,

yang disebut Bhatara Mahadewa,

yang turun ke kahyangan-Nya,

menghias atau memelihara padi atas puja hamba,

terutama harapan hamba terhadap kesejahteraan dunia,

dengan turunnya hujan,

sehingga menghasilkan semua tanam-tanaman umbi-umbian dan buah-buahan, yang melimpah ruah,

merahmati raja dan aparat pemerintahan,

memberantas segala macam hama,

terpujilah Engkau Tuhan sebagai Dewi Sri.

Ya Tuhan hormatku kepada Tuanku,

yang disebut Bhatara Wisnu,

yang turun ke kahyangan-Nya,

menghias atau memelihara padi atas puja hamba,

terutama harapan hamba terhadap kesejahteraan dunia,

dengan turunnya hujan,

sehingga menghasilkan semua tanaman umbi-umbian dan buah-buahan,

yang melimpah ruah,

merahmati raja dan aparat pemerintahan,

memberantas segala macam hama,

terpujilah Engkau Tuhan sebagai Dewi Sri.

Ya Tuhan dengan kerendahan hati hamba memuja-Mu Bhatara Siwa,

dan Bhatara Nawa Sanga,

hambamu ini,

memohon air suci untuk pembersihan,

segala jenis tanaman, yang hidup di atas tanah,

segala yang hidup,

yang berada di bawah langit,

dan yang berada di atas bumi,

yang diterangi oleh matahari bulan, bintang, dan planet,

yang semuanya itu melebur ke permukaan alam meskipun dosa-dosa itu telah membeku bercampur aduk karena salah masuk,

salah hubungan,

salah tatacara,

segala macam dosa dilebur oleh Bhatara Iswara,

diratakan oleh Bhatara Brahma,

diratakan oleh Bhatara Wisnu,

sehingga menjadi sempurna,

disempurnakan,

bebas dari penderitaan,

bersih atau sucilah jadinya,

terpujilah Engkau yang dilambangkan dengan aksara Sa, Ba, Ta, A,

dan I.

Mantra Balik Sumpah di atas berfungsi untuk memohon keselamatan, pengampunan dosa, dan kesucian kepada Tuhan dalam sinar suci-Nya sebagai Dewa Iswara, Brahma, Mahadewa, Wisnu, Siwa, dan Dewata Nawa Sangha. Mantra juga ditujukan kepada Dewi Sri dan manifestasi Tuhan lainnya yang disimbolkan dengan aksara Sa, Ba, Ta, A dan I, yang merupakan singkatan dari Sadyojata, Bamadewa, Tatpurusa, Aghora, dan Isana.

4.3.1.2 Wujud Ritual dan Makna

Adapun wujud ritual Balik Sumpah yang tergolong sederhana adalah dengan caru anjing blangbungkem dan angsa yang diolah menjadi 9 tanding, ayam mancawarna ‘berwarna 5 (lima)’. Pada Sanggar Tawang, caru tiga macam dan dibuatkan dangsil, pisang ghana didirikan dua berisi sumbu 5, penek-penek merah, satu ikan ayam wiring dipanggang memakai sampiyan daun endong merah yang dilengkapi dengan umbi-umbian dan buah-buahan, di bawah pucak, caru ketupat satu kelan (enam biji). Penjor dua buah dihadapkan Sanggar Tawang di penghulu sawah, disertai sesayut pengambean, peras daksina, penyeneng, lis dua macam.

Adapun makna dari wujud ritual tersebut secara umum, sama dengan makna pada mantranya. Semua wujud ritual itu dipersembahkan kepada Tuhan dalam manifestasi-Nya sebagai Sang Hyang Surya (Dewa Matahari), Dewi Sri (Penguasa Sawah), Sang Hyang Panca Dewata (lima penjaga penjuru mata angin), dan Dewata Nawa Sanga. Sanggar Tawang adalah lambang sthana Dewa Matahari dengan lambang persembahan-Nya adalah peras daksina. Semua caru yang dipersembahkan di bawah adalah lambang persembahan kepada semua bregala’butha kala’ pengikut-Nya. Angka-angka 5 dan 9 dalam yang terimplisit pada wujud ritual di atas adalah simbol Tuhan sebagai Sang Hyang Panca Dewata (Brahma, Wisnu, Iswara, Mahadewa, Siwa), dan Dewata Nawa Sanga (sembilan dewa penjaga penjuru mata angin). Ketupat, ayam, umbi-umbian, dan buah-buahan adalah wujud ritual sebagai persembahan pelengkap suguhan kepada Beliau.

Penyeneng berasal dari kata nyeneng’hidup’ mengandung makna agar Tuhan menganugerahkan kehidupan. Lis adalah lambang senjata Dewata Nawa Sanga. Hal itu terlihat dari wujudnya yang menggambarkan semua senjata Dewata Nawa Sanga. Dengan wujud ritual yang berupa lis tersebut para petani berharap mendapatkan anugerah atau kekuatan dari para Dewata Nawa Sanga, sehingga para petani berikut tanamannya terbebas dari gangguan hama dan penyakit.

5.3 Ritual Ngusaba

Ngusaba adalah sebuah istilah yang digunakan dalam hubungannya dengan ritual Hindu, yang dilaksanakan bersama-sama atau sekelompok masyarakat dengan tujuan untuk keselamatan bersama. Misalnya, ngusaba desa adalah ritual yang dilaksanakan oleh warga desa untuk keselamatan desa dan seluruh warganya. Ritual ngusaba dalam tulisan ini diartikan sebagai ritual bersama masyarakat petani atau subak yang dilaksanakan di Bedugul dengan tujuan agar padinya yang sedang menguning di sawah memperoleh keselamatan. Untuk lebih jelasnya, berikut adalah wacana petani tentang ritual yang dimaksud.

Data 05.4 Wacana Ngusaba

Risampune pantune kuning sadurung pacang kaanyi

Pre+sampun+Suf pantun+Suf kuning Pre+durung akan Pre+anyi

ring Bedugul patut kalaksanayang upacara,

di Bedugul perlu Pre+laksana+Suf ritual

nunas ring Ida Bhatara mangda pantune slamet,

mohon kepada 3Pro agar pantun+Suf selamat

nenten karusuhan olih sahananing merana

tidak Pre+rusuh+Suf oleh sahanan+Suf marana

utawi penyakit pantune ring carik.

Atau Pre+N+sakit pantun+Suf di sawah

Upacarane punika kawastanin ngusaba.

Upacara+Suf itu Pre+wastan+Suf N+usaba

Munggwing bantenne wantah: peras daksina, suci, canang lengawangi,

Adapun banten+Suf adalah : peras daksina, suci, canang lengawangi

burat wangi, panyeneng, tipat dampul, punjung tumpeng putih kuning.

Burat wangi Pre+nyeneng tipat dampul pujung tumpeng putih kuning

Ring sor katur segehan mancawarna mabe bawang jahe uyah,

Di bawah Pre+atur segeh+Suf N+pancawarna Pre+be bawang jahe garam

segehan agung (Informan 6).

segeh+Suf agung

Terjemahan bebas:

Kalau padinya sudah menguning, sebelum dipanen,di Bedugul seharusnya dilaksanakan ritual, mohon kepada-Nya agar padi itu selamat, tidak dirusak oleh segala macam hama dan penyakit padi di sawah. Ritual itu disebut ngusaba. Adapun sajennya adalah: peras daksina, suci,canang lengawangi, burat wangi, panyeneng, ketupat dampul, punjung tumpeng putih kuning. Di bawah dihaturkan segehan lima warna dengan lauk bawang, jahe, garam, segehan agung.

5.3.1 Struktur Saa

Data 05.5 Saa untuk Ngusaba

Singgih Ratu Bhatara Surya,

Ratu Bhatari Uma dewataning sawah,

RatuBhatari Sri dewataning pantun,

puniki damuh druwe ngaturang banten sakasidan,

mangda ledang I Ratu sareng sami amukti sari,

wehin taler parancangan, bala, wadwa druwene,

minakadi I Ratu Ngurah Tangkeb Langit pinaka sedan carik,

Sang catur sanak, muah rencangnia,

risampun I Ratu sareng sami amukti sari,

mangda ledang micayang kasidian,

titiang krama subak sareng sami,

nunas karahayuan pantune ring carik,

mangda luput ring sahananing marana,

muah penyakit pantune liyanan,

wantah sapunika atur titiang,

kirang langkung ipun titiang nglungsur pangampura.

Terjemahan bebas:

Ya Tuhan sebagai Dewa Matahari,

Dewi Uma sebagai penguasa sawah,

Dewi Sri sebagai dewi padi,

ini hamba-Mu menghaturkan sajen seadanya,

sudi kiranya Engkau sekalian menikmati,

berikanlah juga kepada para patih, tentara, dan rakyat-Mu,

seperti I Ratu Ngurah Tangkeb Langit sebagai penguasa sawah,

juga empat bersaudara dan teman-temannya,

kalau Engkau semua telah menikmati,

sudi kiranya Engkau menganugerahkan kesaktian,

kami anggota subak sekalian,

mohon keselamatan padi di sawah,

supaya terbebas dari segala hama,

dan penyakit padi yang lainnya,

hanya itu permintaan hamba,

kurang lebih hamba mohon maaf (informan 5).

Data di atas menjelaskan bahwa, untuk ritual ngusaba, saa ditujukan kepada Tuhan dalam manifestasi-Nya sebagai Dewa Matahari. Dalam kepercayaan masyarakat Bali, Dewa Matahari yang lazim disebut sebagai Dewa Surya atau Sanghyang Triyadasasaksi adalah manifestasi Tuhan yang bertugas menyinari dan menyaksikan segala hal yang dilakukan oleh umat-Nya. Kalau tidak ada permakluman kehadapan-Nya, dikatakan ritual yang dilakukan belumlah sah. Setelah permakluman kepada Dewa Surya, permohonan juga disampaikan kepada manifestasi-Nya sebagai penguasa sawah (Dewi Uma) dan penguasa padi (Dewi Sri). Tak kalah pentingnya juga kepada Sedan Carik (I Ratu Ngurah Tangkeb langit) dan para pengikut-Nya, seperti yang disebut saudara empat (Anggapati, Mrajapati, Banaspati, Banaspatraja). Dengan memohon kepada semua manifesati-Nya yang berhubungan dengan lahan persawahan, para anggota subak berharap, tanaman padinya terbebas dari segala macam hama dan penyakit.

5.3.2 Wujud Ritual dan Makna

Adapun wujud ritual dalam ngusaba seperti terangkum dalam wacana di atas adalah: peras daksina, suci, canang lengawangi, burat wangi, panyeneng, tipat dampul, punjung tumpeng putih kuning, segehan lima warna dengan lauk bawang, jahe, garam, dan segehan agung. Masing-masing wujud itu memiliki makna sebagai berikut. Peras mengandung makna agar permohonan yang disampaikan perasida ‘berhasil’. Daksina adalah lambang Bhuana Agung sebagai sthana Hyang Widhi.

Suci adalah wujud ritual sebagai lambang kesucian Hyang Widhi yang dapat mewujudkan kebahagiaan rohani dan kemakmuran ekonomi (Wiana, 2001:218--219). Canang adalah lambang persembahan kepada Sang Hyang Tri Murthi. Burat wangi ‘bedak wangi’, dan lenga wangi ‘minyak wangi’ mengandung makna wewangian untuk menyenangkan hati Beliau. Panyeneng berasal dari kata nyeneng‘hidup’, adalah lambang kehidupan yang seimbang. Ketupat dampul adalah lambang persembahan kepada I Ratu Ngurah Tangkeb Langit sebagai penguasa sawah. Punjung tumpeng putih kuning adalah lambang persembahan untuk Dewi Sri sebagai dewa padi.

Segehan lima warna (putih, merah, kuning, hitam, dan brumbun) adalah lambang persembahan untuk para Butha Kala pengikut Sedan Carik. Segehan adalah salah satu jenis persembahan yanga ditujukan untuk Butha Kala yang disebut sebagai caru yang terkecil, yang terdiri atas nasi, bawang merah, jahe, jeroan, garam yang dilengkapi dengan air, tuak, arak, berem (Wikarman, 1998:16). Nasi adalah lambang suguhan kepada Butha Kala. Bawang merah, jahe, garam, dan jeroan adalah lauknya. Air, tuak, arak, dan berem adalah minumannya. Bawang merah yang berbau amis dan menyengat adalah kesenangan Butha Kala. Jahe yang rasanya pahit dan pedas adalah sebagai lambang kekuatan Butha Kala. Garam dimaksudkan sebagai penambah rasa nikmat pada suguhan. Karena tanpa garam semua makanan akan terasa hambar (Mustika, 1989:47).

Segehan agung adalah suguhan untuk seluruh Butha Kala yang ada di sana. Menurut Arwati (1992:47), segehan agung adalah salah satu jenis segehan yang terdiri atas nasi 11 atau 33 tangkih, canang, lauknya bawang merah, jahe, garam, perlengkapan daksina, telor atau anak itik, tuak, arak, berem, dan air. Secara umum, segehan agung dimaksudkan untuk menyenangkan hati para Butha Kala dengan menyuguhkan makanan dan minuman kesenangannya. Jumlah nasi 11 dan 33 mengandung makna bahwa suguhan itu diperuntukkan bagi 11 atau 33 Butha Kala dari ratusan bahkan ribuan Butha Kala yang ada. Dalam kepercayaan masyarakat Hindu dan masyarakat petani dikenal ada 133 Butha Kala yang diketahui namanya, selebihnya tidak diketahui. Itulah sebabnya ada segehan cah-cah yang berjumlah 133 tanding. Tuak, air, berem, arak, dan telor atau itik adalah lima jenis minuman yang diyakini oleh Umat Hindu sebagai minuman yang sangat disenangi oleh Butha Kala. Tuak ‘nira’, arak ‘arak’, dan berem ‘air tapai’ adalah jenis minuman keras yang memabukkan. Telor memiliki makna yang sama dengan darah. Artinya, kalau tidak ada darah ayam atau itik, telor pun boleh. Menurut keyakinan masyarakat Hindu, darah adalah minuman yang paling disukai oleh Butha Kala.

Angka 33 di atas juga mencerminkan bahwa Dewa-Dewa itu berjumlah 33, seperti yang dijelaskan dalam kitab Rgveda, Atharvaveda, dan Satapatha Brahmana.. Berikut adalah kutipannya.

a nasatya tribhirekadasairi ha devebihr yatham

madhupeyam aswina, prayustaristam ni rapam

si mrksatam sedhatam dveso bhavatam sacabhuva (Rgveda I.34.11) dalam Titib (2001:21)

Terjemahan bebas:

Semogalah Engkau 3 x 11 (33) tidak pernah jatuh dari kesucian, sumber kebenaran, yang memimpin kami menuju jalan untuk memperoleh kebajikan. Semoga Tuhan Yang Maha Esa merahmati persembahan kami, memperpanjang hidup kami, menghapuskan kekurangan kami, melenyapkan sifat-sifat jahat kami dan semoga semuanya itu tidak membelenggu kami (Titib, 2001:21).

Sa hovaca mahiman evaisamete trayastrimsatteva

deva iti, katame te trayastrimsadityastau vasavah,

ekadasarudra, dvadasadityasta ekatrimsad indrasca

iva prajapatisca, trayastrimsaviti (Satapatha Brahmana VIV.5) dalam Titib (2001:24).

Terjemahan bebas:

Sesungguhnya Ia mengatakan: adalah kekuatan agung yang dahsyat sebanyak 33 devata. Siapakah devata itu? Mereka adalah 8 Vasu (Astavasu), 11 Rudra (Ekadasarudra), 12 Aditya (Dvadasaditya). Jumlah seluruhnya adalah 31, kemudian ditambah Indra dan Prajapati, seluruhnya menjadi 33 devata (Titib, 2001:24; Puja, 1999:26).

Jadi, ritual ngusaba dengan wujud intinya adalah tumpeng putih kuning dan tipat dampul mengandung makna bahwa, petani melaksanakan ritual yang ditujukan kepada Tuhan yang bersthana di pura Bedugul yang disebut sebagai Dewi Uma atau Dewi Sri di Padmasana, Sedan Carik di Panglurah/Tugu, dan seluruh manifestasi serta pengikut-Nya. Wujud ritual yang berupa tumpeng putih kuning adalah bentuk persembahan kepada Dewi Sri sebagai penguasa padi dan Dewi Uma sebagai penguasa sawah. Tipat dampul adalah persembahan khusus kepada Sang penguasa sawah yang lebih dikenal dengan nama sedan carik. Dengan wujud ritual dan saa tersebut petani memohon kepada Tuhan melalui manifestasi-Nya dengan harapan tanaman padinya selamat sampai waktu panen tiba.

5.4 Ritual Marekang Toya

Ritual Marekang Toya berbeda dengan Mapag Toya. Kalau mapag toya dilaksanakan di Ulunswi sebagai ritual penjemput air untuk sawah, maka Marekang Toya dilaksanakan di Bedugul sebagai ritual untuk keselamatan di sawah. Istilah marekang toya terdiri atas dua kata, yaitu marekang dan toya. Kata marekang berasal dari kata parek ‘dekat’, mengalami proses nasalisasi

{N-} dan afiksasi dengan mendapat sufiks {-ang }, menjadi marekang ‘mendekatkan’. Toya berarti ‘air’. Jadi, marekang toya mengandung makna ‘mendekatkan air’. Yang dimaksud dengan mendekatkan air dalam hal ini adalah mendekatkan air ke sawah masing-masing. Air yang dimaksud bukanlah air biasa, melainkan air suci atau tirtha yang diyakini oleh para petani sebagai lambang anugerah dari Tuhan yang digunakan untuk keselamatan tanaman padi. Oleh karena itu, istilah marekang toya juga sering disebut sebagai marekang tirtha. Ritual tersebut dilaksanakan saat hama atau penyakit mulai menyerang tanaman padi. Pada saat ritual itu juga biasanya diikuti dengan nyepi di sawah. Para anggota subak tidak dibenarkan bekerja di sawah, sebab mereka diharapkan untuk ikut mendoakan agar ritual itu berhasil. Ritual itu bisa dilaksanakan berkali-kali sesuai dengan keperluan. Sehubungan dengan hal itu, berikut ini adalah wacana yang didapat dari petani.

Data 05.6 Wacana Marekang Toya ’Mendekatkan air’

Marekang Toya patut kalaksanayang ritatkala ring carik wenten kabrebehan,

Pre+parek+Suf Toya perlu Pre+laksana+Suf saat di sawah ada Pre+brebeh+Suf

minakadi pantunne karusak olih tikus, mereng, walang sangit,

seperti pantun+Suf Pre+rusak oleh tikus, wereng, walang sangit

utawi penyakit pantun sane lianan.

atau Pre+sakit padi yang lian+Suf

Upacarane punika kalaksanayang ring Bedugul

Upacara+Suf itu Pre+laksana+Suf di Bedugul

muah ring carik soang-soang sang amacul.

dan di sawah masing-masing petani

Munggwing banten sane katur ring Bedugul: pras daksina, canang,

Adapun sajen yang dihaturkan di Bedugul: pras daksina, canang

tipat dampul, muah sane lianan.

Tipat dampul dan yang lian+Suf

Ring Pengalapan muah Sanggah Labak katur canang,

di Pre+alap+Suf dan Sanggah Labak Pre+atur canang

punjung putih kuning, segehan putih kuning lan selem (Informan 7).

Punjung putih kuning, segeh+Suf putih kuning dan hitam

Terjemahan Bebas:

Marekang Toya harus dilaksanakan saat di sawah mengalami kesusahan, misalnya saat padi itu dirusak oleh tikus, wereng, walang sangit, atau penyakit padi yang lainnya. Ritual itu dilaksanakan di Bedugul dan sawah para petani masing-masing. Adapun sajen yang dihaturkan di Bedugul adalah pras daksina, canang, ketupat dampul, dan sebagainya. Di Pengalapan dan Sanggah Labak menghaturkan canang, punjung putih kuning, segehan putih kuning dan hitam.

5.4.1 Struktur Saa

Data 04.7 Saa untuk Marekang Toya di Bedugul:

“Naweg titiang ring jro Taksu,

niki wenten putih penyakit pantun druwene,

titiang nunas wangsuh padan I Ratu,,

ring Si Nyoman,

ring Ratu ring Batu Tanah Lot,

titiang nunas niki pica,

mangda magedi punika putihe saking pantun druwene”.

Terjemahan bebas:

Hamba mohon maaf kepada Jro Taksu,

ini padimu terkena penyakit putih,

hamba mohon air cucian kaki-Mu,

kepada Si Nyoman,

kepada Paduka Batu Tanah Lot,

hamba mohon anugerah-Mu,

agar penyakit putih itu pergi dari padi-Mu.

Berdasarkan data di atas diketahui bahwa, tanaman padi juga bisa terkena penyakit yang dikenal dengan penyakit putih, dimana seluruh daunnya berwarna putih. Kalau dibiarkan, padi pun akan mati. Untuk menanggulanginya, di samping disemprot dengan pestisida, juga dilakukan permohonan kepada Tuhan sebagai Dewa Taksu dan manifestasi-Nya yang berada di Pura Tanah Lot. Dengan wangsuh pada ‘cucian kaki’ Beliau, penyakit itu akan hilang dan padi pun akan tumbuh sehat kembali.

Istilah wangsuh pada ‘cucian kaki’ dalam konteks tersebut mengandung makna sebagai lambang karunia Tuhan. Wangsuh pada dalam hal ini diartikan sebagai ‘cucian kaki’ dari Tuhan. Dalam Bhagawata Purana diceritakan ketika Maha Wisnu istirahat di tengah samudra dikawal oleh Nagasesa yang berkepala seribu. Di kaki Maha Wisnu duduklah Dewi Laksmi sambil memijat-mijat kaki Beliau dengan penuh rasa bhakti. Dari bhaktinya itu Dewi Laksmi mendapat kesempurnaan. Karena itulah dalam Bhagawata Purana ada sembilan bentuk bhakti kepada Wisnu yang disebut Nawa Wida Bhakti. Salah satu dari Nawa Wida Bhakti itu disebut Pada Sewanam yang artinya melakukan bhakti dengan melayani kaki Padma Tuhan. Dari situlah timbul istilah Wangsuh Pada (Wiana, 2001:141--142).

Keyakinan masyarakat Hindu di Bali tentang wangsuh/wasuh pada’cucian kaki’ sebagai anugerah Tuhan Yang Maha Esa juga bisa ditemukan dalam upacara Rsi Yadnya, yaitu dalam upacara Mediksa atau Medwijati. Dalam upacara Diksa ada suatu proses yang harus dijalani oleh calon Diksa atau Diksita, yaitu ngewasuh pada’mencuci kaki’ Guru Nabenya yang diyakini sebagai Sang Hyang Siwa Tiga (Siwa, Sada Siwa, dan Parama Siwa), atau Sang Hyang Tri Purusa, atau Siwa Guru. Air cucian kaki tersebut kemudian digunakan untuk mencuci muka calon Diksa. Setelah menjilat ibu jari kaki kiri Guru Nabe, Guru Nabenya menginjak ubun-ubun (Siwadwara) calon Diksa (Purwita, 1993:31); (Wiana, 2004: 244--246). Dengan proses tersebut seorang calon Diksa telah mendapat anugerah Sang Hyang Tri Purusa, dan diyakini telah mampu menghadirkan-Nya dalam diri untuk kemudian memimpin umatnya dalam berbagai ritual.

Data 05.8 Saa untuk Marekang toya di Sawah:

“Naweg titiang ring Si Nyoman,

ring Ratu ring Batu Tanah Lot,

niki titiang nunas keselametan ring carik,

mangda pantun druwene doh saking penyakit miwah mrana,

mangkin titiang nunas waranugraha,,

mangda makaon punika penyakit miwah mranane ring carik

yaning sida makaon titiang sanggup pacang maturan…”.

Terjemahan bebas:

Hamba mohon maaf kepada Si Nyoman,

kepada Paduka di Batu Tanah Lot,

ini hamba memohon keselamatan di sawah,

agar padi-Mu jauh dari penyakit dan hama,

sekarang hamba mohon anugerah,

agar penyakit dan hama itu pergi semuanya,

kalau mau pergi hamba berjanji akan menghaturkan……

Untuk keselamatan di sawah secara umum, saa ditujukan kepada Tuhan sebagai Si Nyoman/Ratu Nyoman (Dewa Taksu) dan manifestasi-Nya yang bersthana di Pura Tanah Lot. Keselamatan secara umum dimaksudkan sebagai selamat dari berbagai gangguan serangga atau hama, penyakit, dan gangguan-gangguan yang lainnya.

5.4.2 Wujud Ritual dan Makna

Adapun wujud ritual dalam ritual marekang toya tersebut adalah sebagai berikut.Di Bedugul berupa peras daksina, canang, ketupat dampul. Di Sawah masing-masing berupa canang, punjung putih kuning, segehan putih kuning, hitam. Peras mengandung makna agar ritual itu perasida’berhasil’. Daksina adalah lambang persembahan kepada Ida Sang Hyang Widhi Wasa (Tuhan Yang Maha Esa). Canang adalah lambang persembahan kepada Tuhan sebagai Tri Murthi. Ketupat dampul adalah salah satu jenis ketupat sebagai lambang persembahan kepada Sedan Carik sebagai penguasa sawah. Punjung putih kuning adalah lambang persembahan kepada Dewi Sri atau Dewi Uma sebagai dewa padi dan sawah. Segehan atau suguhan yang berwarna putih kuning dan hitam adalah lambang persembahan kepada Butha Kala yang ada di sawah.

Jadi, ritual marekang toya dimaksudkan untuk memohon keselamatan kepada Tuhan dan manifestasi-Nya sebagai Sang Hyang Tri Murthi, Sedan Carik, Dewi Sri, dan Dewi Uma beserta pengikut-Nya. Ritual itu dilaksanakan dengan cara menebarkan tirtha pada tanaman padi agar selamat dari serangan berbagai hama dan penyakit tanaman yang ada di sawah.

5.5 Ritual Nulak Bikul

Ritual Nulak Bikul’menolak tikus’ ini dilaksanakan apabila di sawah terlihat banyak tikus yang merusak tanaman padi. Ada sebuah kepercayaan yang mengatakan bahwa tikus-tikus itu datang merusak karena ada yang memerintahkan. Dalam hal ini bukan tikus yang salah, melainkan petani yang kurang melaksanakan ritual. Para petani percaya bahwa tikus-tikus itu tidak akan bisa habis hanya oleh pestisida ataupun racun tikus, tapi juga harus dengan ritual tertentu. Sehubungan dengan hal ini, perhatikan wacana berikut ini.

Data 05.9 Wacana nulak Bikul

Maka panulak tikus sane ngrarucak ring sawah inggih punika:

Sebagai Pre+N+tulak tikus yang merusak di sawah yaitu

canang, nasi bang 4 tanding, mawadah rwan dapdap,

canang, nasi bang 4 tanding Pre+wadah daun dapdap

matatakan kawun bulu, genahang bilang bucu ring sawah (Informan 5).

Pre+tatakan kawu+Suf bulu genah+Suf di sudut-sudut sawah

Terjemahan bebas:

Sebagai penolak tikus yang merusak di sawah adalah: canang, nasi berwarna merah 4, yang dibungkus dengan daun pohon dapdap, ditempatkan di dalam batok kelapa, lalu ditaruh di setiap pojok sawah.

5.5.1 Struktur Mantra dan Saa

Data 05.10 Mantra untuk Nulak Bikul

“Ong Sang Meng Putih Ula Putih,

lamun wani Ki Tikus Putih,

tumoning Meng Putih Ula Putih,

wani Ki Tikus Putih,

hamangan Bhatari Sri,

lamun tan wani Ki TikusPputih,

tumoning Meng Putih Ula Putih,

tan wani Ki Tikus Putih,

hamangan Bhatari Sri,

cangkem sira bungkem” (SP: 29).

Terjemahan bebas:

Ya Tuhan sebagai Kucing Putih dan Ular Putih,

kalau berani Si Tikus Putih’

melihat Kucing Putih dan Ular Putih,

(maka) beranilah Si Tikus Putih,

memakan Bhatari Sri (padi),

dan kalau tidak berani Si Tikus Putih,

melihat Kucing Putih dan Ular Putih,

tidak bernilah Si Tikus Putih,

memakan Bhatari Sri,

berakibat mulutmu tertutup rapat.

Untuk mengusir hama tikus, mantra ditujukan kepada Tuhan yang diibaratkan atau menjelama sebagai Kucing dan Ular yang berwarna putih. Kucing dan ular adalah hewan yang dikenal sebagai pemakan tikus, sedangkan warna putih diidentikkan dengan kebenaran yang memberantas kejahatan. Tikus dalam hal ini dianggap sebagai penjahat atau musuh para petani. Oleh karena itu, hanya kucing dan ular lah yang bisa mengusirnya. Dengan mantra itu para petani berharap agar tikus yang sebelumnya merusak dan memakan padi menjadi takut dan menutup mulutnya rapat-rapat atau tidak lagi memakan tanaman padi.

Data 05.11 Saa untuk Nulak Bikul di Bedugul

“Nunas lugra titiang ring Si Nyoman,

niki wenten bikul ngrusuh,

mangkin titiang nunas wangsuh padan I Ratu,

niki anggon titiang ngilangang,

yan nyak magedi titiang masanggup pacang ngaturang …”.

Terjemahan bebas:

Hamba mohon maaf kepada Si Nyoman,

ini ada tikus yang merusak,

sekarang hamba mohon air cucian kaki-Mu,

ini yang hamba pakai mencegah,

kalau mau pergi hamba berjanji akan menghaturkan…

Untuk mengusir tikus yang kerap kali merusak tanaman padi di sawah, saa ditujukan kepada Tuhan sebagai Si Nyoman. Yang dimaksud dengan Si Nyoman dalam hal ini adalah Tuhan sebagai Dewa Taksu yang dalam ajaran kediatmikan disebut dengan I Ratu Nyoman Sakti Pengadangan. Dewa Taksu dimaksudkan sebagai dewa yang menjiwai segala sesuatu yang kita lakukan atau ucapkan.

Istilah wangsuh pada ‘cucian kaki’ dalam konteks di atas mengandung makna yang sama dengan tirtha atau air suci yang diyakini umat Hindu sebagai anugerah dari Ida Sang Hyang Widhi Wasa. Menurut Titib (2001:138), wangsuh pada diartikan sebagai ‘air suci yang dimohon di suatu pura atau palinggih. Hal senada juga tergambar dalam bait geguritan panca yadnya yang diramu sebagai sebuah pupuh atau tembang sinom berikut ini.

Kahaturang indik tirtha,

sane tunas ring palinggih,

kawastanin wangsuh pada,

ne ngangge mantra sulinggih,

panglukat prayas pabersih,

miwah durmenggala mungguh,

tirtha empul lan panembak,

saking genahe kaambil,

sami iku,

sampun kawastanin tirtha (Surna, 1996: 4).

Terjemahan bebas:

Disuguhkan tentang yang disebut tirtha,

yang dimohon di palinggih,

disebut wangsuh padda

yang menggunakan mantra sang pendeta,

panglukat prayas pabersih,

dan sajen durmenggala,

tirtha empul dan panembak

semuanya itu,

sudah disebut sebagai tirtha.

Sejalan dengan itu, Wiana (2000:116) menyebutkan bahwa, berdasarkan fungsinya tirtha dapat dibedakan menjadi enam, yaitu 1) tirtha pembersihan, 2) tirtha pengelukatan, 3) tirtha wangsuh pada/banyun cokor/kekuluh, 4) tirtha pemanah, 5) tirtha panembak, dan 6) tirtha pengentas. Dengan memohon wangsuh pada/tirtha sebagai anugerah-Nya, diharapkan tikus-tikus akan pergi dan tidak akan merusak tanaman padi.

Data 05.12 Saa untuk Nulak Bikul di Pengalapan

“Naweg titiang Jro Taksu,

sawireh pantun druwene usakang bikul,

mangkin titiang ngaturang banjotan gong maraka genep,

taluh abungkul,

Mangda nyak nika bikule mararadan”.

Terjemahan bebas:

Maafkan hamba Jro Taksu,

karena padi-Mu dirusak tikus,

sekarang hamba menghaturkan ketupat gong dengan perlengkapannya,

telor 1 butir,

supaya tikus itu mau pergi dengan teratur.

Selain di Pura Bedugul, saa juga dipanjatkan kepada Tuhan sebagai Dewa Taksu di sanggah Pengalapan. Dengan menghaturkan sesajen kita berharap Tuhan mendengar permohonan yang kita ajukan dan memberikan anugerahnya dengan mengusir tikus-tikus yang ada di sawah.

Data 05.13 Saa untuk Nulak Bikul di Sanggah Labak

“Naweg titiang Ratu Sedan Carik,

sawireh Ratu taler nuwenang niki carike,

mangkin titiang ngaturang niki banjotan biasa,

tiang nunas mangda ledang Ratu Sedan Carik,

mangda luput pantun duwene”.

Terjemahan bebas:

Maafkan hamba Paduka yang disebut sebagai Sedan Carik,

karena sawah ini juga milik Paduka,

sekarang hamba menghaturkan ketupat biasa,

hamba mohon perkenan dan rahmat-Mu ya Paduka Sedan Carik,

agar padi-Mu selamat.

Masih dalam konteks mengusir tikus, saa juga dipanjatkan kepada Tuhan yang disebut dengan Sedan Carik. Yang disebut dengani Sedan Carik adalah Tuhan sebagai penguasa lahan persawahan di samping Dewi Sri. Dalam ajaran kediatmikan lebih dikenal dengan I Ratu Ngurah Tangkeb Langit. Beliau itu adalah pengikut Dewi Sri. Dengan memohon kepada-Nya, padi dan tanaman yang lainnya akan selamat dari gangguan hama, termasuk tikus.

5.5.2 Wujud Ritual dan Makna

Adapun wujud ritual untuk mengusir atau menolak tikus ada bermacam-macam. Pada kesempatan ini hanya diuraikan salah satunya yang sering digunakan oleh para petani, yaitu berupa canang, nasi yang berwarna merah yang dibungkus daun dapdap, dengan tempat batok kelapa di tempatkan di pojok-pojok sawah.

Masing-masing wujud ritual ini memiliki makna sebagai berikut. Canang adalah lambang Tuhan sebagai Tri Murthi, yaitu Brahma, Wisnu, Siwa. Nasi yang berwarna merah yang ditaruh disetiap pojok sawah dimaksudkan sebagai suguhan atau persembahan kepada Tuhan sebagai empat penjaga penjuru, yaitu: di timur laut adalah Sang Sri Raksa, di tenggara Sang Aji Raksa, di barat daya Ludra Raksa, dan di barat laut Kala Raksa.

Jadi, ritual penolak tikus itu dilaksanakan oleh petani dengan niat atau pikiran yang suci memohon kepada Tuhan sebagai Tri Murthi dan manifestasi-Nya sebagai empat penjaga penjuru mata angin agar memperoleh keberhasilan, atau selamat dari gangguan hama tikus.

5.6 Ritual Nulak Balang

Ritual nulak balang’menolak belalang’ adalah salah satu jenis ritual nangluk marana yang dilaksanakan dalam bidang pertanian. Ritual tersebut dilaksanakan dengan tujuan agar hama belalang tidak merusak tanaman para petani di sawah. Belalang adalah salah satu jenis dari beragam jenis hama yang menjadi musuh para petani. Selain menggunakan pestisida, petani juga menggunakan ritual untuk menghalaunya.

5.6.1 Struktur Mantra dan Saa

Data 05.14 Mantra untuk Nulak Balang

Ong kita walang sangit,

kita teka sakeng sabrang Malayu,

teka sira maring Bali,

tanpa purus,

tanpa baga,

Sira walang sangit haywa campah,

sidhi mandhi mantranku “ (SP: 30)

Terjemahan bebas:

Ya Tuhan, hai kalian walang sangit,

kalian datang dari seberang Melayu,

datang kalian ke Bali,

yang tidak berjenis kelamin laki-laki,

atau tidak berjenis kelamin perempuan,

kalian walang sangit janganlah berani,

semoga doaku mencapai sasaran (bertuah).

Untuk mengusir walang sangit di sawah, mantra dutujukan kepada Tuhan sebagai walang sangit yang dianggap datang dari jauh. Dengan mantra itu diharapkan bahwa mereka tidak akan berani mengganggu tanaman padi dan mereka pun akan pulang atau kembali ke asalnya.

Data 05.15 Saa untuk Nulak Balang:

“Sugra titiang Jro Taksu,

niki wenten balang ngusakang padin druwene,

tunas titiang ring Jro Taksu,

mangda magedi niki balange,

niki anggen titiang srana marupa sera,

mangkin sera anggon nolak niki pang magedi”.

Terjemahan bebas:

Maafkan hamba Jro Taksu,

ini ada belalang yang merusak padi-Mu,

hamba mohon kepada Jro Taksu,

agar belalang itu pergi,

ini hamba gunakan terasi sebagai sarana,

sekarang terasi yang hamba pakai menolaknya supaya pergi.

Sama halnya dengan mengusir hama tikus, untuk mengusir belalang saa juga dipanjatkan kepada I Ratu Nyoman Sakti Pengadangan sebagai Dewa Taksu. Dengan permakluman bahwa padi itu juga milik Beliau, maka kita berharap agar serangga yang berupa belalang itu pergi atau tidak merusak tanaman padi.

5.6.2 Wujud Ritual dan Makna

Adapun wujud ritualnya berupa canang yang dihaturkan di Pengalapan kepada Sedan Carik, dan di Sanggah Labak kepada Dewi Uma atau Dewi Sri. Canang adalah lambang persembahan kepada Tri Murthi. Selanjutnya, dengan sarana garam dan ada juga yang menggunakan terasi, mereka mengusir hama dan penyakit tersebut. Garam adalah sari-sarinya laut, dalam hal ini garam diidentikkan dengan Dewa Baruna atau Penguasa Lautan sebagai pembasmi atau pelebur segala macam penyakit dan hama.

Berdasarkan uraian tersebut, dalam konteks ini ritual dimaksudkan sebagai persembahan dan permohonan kepada Tuhan sebagai Tri Murthi, Dewi Uma, Dewi Sri, Sedan Carik, dan yang utama adalah Dewa Baruna, agar Beliau melimpahkan rahmat-Nya untuk tanaman padi di sawah. Dengan memohon kepada Beliau para petani berharap tanamannya selamat dari gangguan hama dan penyakit, sehingga bisa hidup dengan wajar sampai panen nanti.

5.7 Ritual Nulak Paksi

Paksi’burung’ bagi sebagian orang adalah hewan piaraan yang membawa kepuasan bathin tersendiri bagi pemiliknya. Namun, tidak demikian halnya dengan burung-burung kecil yang ada di sawah. Mereka kerap kali menyerbu dan memakan buah padi yang ditanam oleh para petani. Kalau dibiarkan, hal itu akan membuat rugi para petani. Untuk menanggulangi hal itu ada beberapa cara yang bisa atau biasa dilakukan oleh para petani, yaitu (1) mengusir burung itu dengan berbagai bunyi-bunyian, (2) mengusir burung dengan tali yang dipasang di sepanjang pematang sawah yang dihubungkan ke gubuk lalu ditarik, dan (3) mengusirnya dengan ritual seperti tersebut di atas. Bunyi-bunyian sebagai pengusir burung yang dimaksud adalah bunyi kentongan atau barang-barang bekas, baling-baling dan sunari yang ditancapkan di pangalapan. Baling-baling dan sunari (bunyi-bunyian yang terbuat dari bambu yang terdengar sangat merdu saat diterpa angin) juga dipercaya oleh masyarakat petani sebagai sarana untuk menghibur Dewi Sri dan para pengikut-Nya. Selain itu, burung juga bisa diusir dengan berteriak keras. Hal ini tentu akan sangat melelahkan. Oleh karena itu para petani juga mohon bantuan kepada salah satu mahluk ciptaan Tuhan yang disebut memedi. Memedi adalah sejenis mahluk halus yang dikenal berpenampilan seram, kumal, dengan rambutnya yang berwarna merah dan memiliki sifat yang jahil atau senang menakut-nakuti. Berbeda halnya dengan wong samar yang dikenal memiliki sifat seperti manusia. Itulah alasannya mengapa memedi yang dimintai pertolongan, bukan wong samar. Berikut adalah wacana petani tentang ritual tersebut.

Data 05.16 Wacana Nulak Paksi

Paksi wantah salah sinunggil mrana sane wenten ring carik

Burung adalah salah Pre+N+tunggil marana yang ada di sawah

sane ngawinang meweh sang adruwe sawah.

Yang ngawi+Suf susah 3Pro Pre+druwe sawah

Nika mawinan mranane punika patut katulak.

Itu sebabnya marana+Suf itu harus Pre+tulak

Munggwing srana sane dados kaanggen inggih punika:

Adapun sarana yang bisa Pre+anggen yaitu

canang atanding, patakut kakalih lanang wadon, bawang,

canang Pre+tanding Pre+takut dua laki perempuan, bawang

kasuna, jangu (Informan 7).

bawang putih, jangu

Terjemahan bebas:

Burung adalah salah satu hama yang ada di sawah yang membawa masalah bagi para petani. Itu sebabnya hama itu harus di tolak. Adapun sarana yang dipakai adalah: canang 1 buah, orang-orangan sawah dua buah laki-perempuan, bawang merah, bawang putih dan jangu.

5.7.1 Struktur Mantra dan Saa

Data 05.17 Mantra untuk Nulak Paksi

“Ong kaki bungkem,

Nini bungkem,

embuh basang sang manuk,

amangan parinira Bhatara Guru,

pari maka palaliyanmu,

teka bungkem” (UC:24).

Ih brabu hitem,

Brabu rawa,

eda baanga sang gowak mangamah,

tatanduran Bhatara Guru,

Mpu Brabu Hitem,

Brabu Rawa,

hempu tatanduranira,

poma, poma, poma “ (UC:25-26; SP: 28)

Terjemahan bebas:

Ya Tuhan sebagai Kaki dan Nini, diam!

kurang perut si burung,

memakan padi-Nya Bhatara Guru,

padi sebagai mainanmu,

semoga mulutmu tertutup rapat.

wahai Engkau Raja Burung Gagak,

Burung Rawa,

janganlah diijinkan si gagak memakan tanaman Bhatara Guru,

Mpu Brabhu Hitem,

Brabu Rawa,

peliharalah tanamanku,

bertuah, bertuah, bertuah.

Data mantra di atas menggambarkan bahwa, untuk menjaga keselamatan padi dari serangan burung maka, mantra ditujukan kepada Tuhan sebagai Kaki dan Nini. Kaki dan Nini yang dimaksud adalah Kaki dan Nini Manuh yang tidak lain adalah Dewa Siwa dan Dewi Uma. Dewa Siwa juga disebut Bhatara Guru. Selain itu, mantra juga ditujukan kepada para raja burung, seperti raja burung gagak dan burung rawa. Dengan memohon kepada para raja burung itu, si pengucap mantra berharap mereka akan melarang burung-burung yang lainnya untuk merusak tanaman padi di sawah, sehingga padi itu selamat sampai panen.

Data 05.18 Saa untuk Nulak Paksi:

“Nunas lugra Ratu Bhatari Sri,

niki pantun druwene kedis ngerusak,

muah ring Si Nyoman,

titiang nunas ja nika mangda makaon nika kedise”.

Terjemahan bebas:

Maafkan hamba Paduka Bhatari Sri,

ini padi-Mu dirusak oleh burung,

juga kepada Si Nyoman,

hamba mohon agar burung-burung itu pergi.

Data saa di atas menjelaskan bahwa, untuk mengusir burung yang suka memakan buah padi, permohonan disampaikan kepada Dewi Sri dan I Ratu Nyoman. Dewi Sri adalah Dewa Padi sehingga permohonan wajib disampaikan kepada-Nya agar padi itu selamat dari gangguan burung-burung pemakan padi. Saa pun ditujukan kepada Ratu Nyoman sebagai Dewa Taksu agar apa yang dilakukan berhasil sesuai dengan harapan.

5.7.2 Wujud Ritual dan Makna

Adapun wujud ritual untuk mengusir burung adalah: canang, petakut, bawang merah, bawang putih, dan jangu. Masing-masing wujud ritual tersebut mengandung makna sebagai berikut. Canang adalah lambang persembahan kepada Tuhan sebagai Tri Murthi (Brahma, Wisnu, Siwa). Petakut yang juga sering disebut lelakut berasal dari kata takut’takut’ mendapat prefiks {pe-}, menjadi patakut yang artinya ‘sarana untuk menakut-nakuti’. Dalam konteks ini yang dimaksud dengan petakut adalah sebuah sarana yang berbentuk manusia yang dikenal sebagai orang-orangan sawah dan berfungsi untuk menakut-nakuti burung sehingga tidak berani memakan tanaman padi. Agar petakut itu bisa berfungsi, para petani harus memilih hari yang tepat untuk memasangnya. Di antara hari yang dianggap baik itu andalah kajeng memedi, yaitu hari Selasa Wage Sinta. Pemasangannnya pun harus tengah malam agar tidak diketahui oleh orang lain. Melalui ritual itu para petani memohon kepada para memedi agar turut membantu mengusir burung dengan cara menjiwai petakut yang di pasang, sehingga tampak oleh burung seperti manusia yang hidup. Dengan demikian, burung-burung pun tidak akan berani turun dan tetap hinggap di dahan pepohonan di sekitar sawah. Bawang putih, bawang merah, dan jangu yang dalam dunia pengobatan disebut dengan triketuka adalah sejenis obat. Dalam hal ini digunakan untuk menyembur orang-orangan sawah agar tidak dikerumuni oleh serangga.

5.8 Ritual Mati Muncuk, Candang, dan Lanas

Data 05.19 Wacana Nulak Candang, Lanas, Mati Muncuk

Lianan ring mranane punika,

Selain marana+Suf itu

ring sawah taler wenten penyakit

di sawah juga ada Pre+sakit

sane ngawinang pantune rusak tur mati.

Yang N+gawe+Suf pantun+Suf rusak dan mati

Penyakit pantune punika kawastanin mati muncuk,

Pre+sakit pantun+Suf itu Pre+wastan+Suf mati N+puncuk

candang utawi putihan, lanas utawi barakan, muah sane liayanan.

Candang atau putih+Suf lanas atau barak+Suf dan yang liyan+Suf

Uyah wantah srana sane ketah kaanggen ngicalang penyakite punika.

Garam adalah sarana yang biasa Pre+anggen N+ical+Suf Pre+N+sakit+Suf itu

Sadurunge patut dulurin antuk ngaturang canang

Sadurung+Suf harus awali dengan N+atur+Suf canang

ring pengalapan lan Sanggah Labak (Informan 7).

Di Pre+N+alap+Suf dan Sanggah Labak

Terjemahan bebas:

Selain hama tersebut, di sawah juga ada ada penyakit yang menyebabkan padi itu rusak dan mati. Penyakit padi itu disebut mati muncuk, candang atau putihan, lanas atau barakan, dan lain sebagainya. Garam adalah sarana yang biasa digunakan untuk mengusir dan menghilangkan penyakit tersebut. Sebelumnya harus didahului dengan menghaturkan canang di pengalapan dan di sanggah labak.

5.8.1 Struktur Saa

Data 05.20 Mantra untuk Mati Muncuk, Candang, Lanas

“Ong uler lewu,

singat lewu,

joh paranta,

garuda putih,

kedep sidhi mandhi mantranku”.

“Ong gena geni uler mati,

kedep sidhi mandhi mantranku”.

“Ong kaman ira Bhatari Mu,

sambat burat,

manadi ta sira mereng,

apan aku anaking Bhatara Guru,

anambanin ira,

mundura sira,

kelod kauh pangunduran sira,

syah” (TGMSS:30).

Terjemahan bebas:

Ya Tuhan sebagai ulat lewu, singat lewu,

menjauhlah engkau, garuda putih,

semoga doaku terkabulkan.

Ya Tuhan sebagai api semoga ulat-ulat itu mati,

semoga doaku terkabulkan.

Ya Tuhan Engkau yang terlahir dari spermanya Bhatari Mu,

yaitu sambat burat,

yang kemudian menjadi hama wereng,

sebab aku adalah anaknya Bhatara Guru yang menyuruhmu,

pergilah kalian ke tempatmu di barat daya,

bertuah.

Selain belalang, tikus, dan burung, hama atau penyakit padi yang lain adalah : mati muncuk, candang, lanas, dan wereng. Untuk menghindarkan tanaman padi dari hama dan penyakit tersebut hendaknya kita memohon kepada Tuhan yang disebut sebagai ulat lewu dan singat lewu. Juga sebagai burung Garuda Putih, Tuhan sebagai api untuk memusnahkan hama tersebut, dan Dewi Uma yang dipercaya sebagai pencipta hama. Semuanya itu tetap atas nama Bhatara Guru atau Dewa Siwa sebagai dewa yang tertinggi.

Data 05.21 Saa untuk Mati Muncuk:

Nunas lugra titiang ring Jro Taksu

niki pantun druwene mati muncuk,

baag done,

padine buka tuluk,

titiang nunas penolak puniki ring Ratu,

piki wenten kayu katugtug anggon titiang

pang biasa buin pantun duwene”.

Terjemahan bebas:

Hamba mohon maaf kepada Jro Taksu,

ini padi-Mu terkena penyakit mati muncuk,

daunnya memerah,

padinya seluruh sawah,

hamba mohon penolak kepada-Mu,

ini kayu katugtug yang hamba gunakan sebagai sarana,

agar padi-Mu normal kembali..

Selain serangga atau hama, padi di sawah juga sering terkena penyakit yang disebut mati muncuk dan penyakit lainnya. Mati Muncuk adalah penyakit padi dimana ujung-ujungnya berwarna kemerahan seperti terbakar api. Untuk menanggulangi hal itu, saa ditujukan kepada Tuhan sebagai Dewa Taksu. Permohonan itu dilengkapi dengan berbagai sarana, diantaranya adalah dahan pohon yang dikenal dengan pohon ketugtug.

5.8.2 Wujud Ritual dan Makna

Candang, Lanas, Mati Muncuk adalah jenis-jenis penyakit tanaman. Adapun wujud ritualnya pada umumnya tidak berbeda dengan wujud ritual untuk berbagai jenis hama dan penyakit tumbuhan yang lainnya, yang intinya memohon kepada Dewa Laut yang diyakini sebagai sumbernya. Adapun wujud ritualnya berupa canang yang dihaturkan di Pengalapan kepada Sedan Carik, dan di Sanggah Labak kepada Dewi Uma atau Dewi Sri. Canang adalah lambang persembahan kepada Tri Murthi. Selanjutnya, dengan sarana garam mereka mengusir hama dan penyakit padi tersebut. Garam adalah sari-sarinya laut, dalam hal ini garam diidentikkan dengan Dewa Baruna atau Penguasa Lautan sebagai pembasmi atau pelebur segala macam penyakit dan hama.

5.9 Mitos Marana dalam Masyarakat Bali

Cerita mitos dapat ditemukan di setiap daerah di tanah air. Mitos merupakan salah satu jenis sastra lisan yang diungkapkan dengan bahasa daerah, hingga kini masih hidup di sebagian besar suku bangsa di Indonesia. Sastra lisan mempunyai peranan dan kedudukan yang sangat penting bagi masyarakat pendukungnya. Di berbagai daerah di Indonesia, mitos digunakan sebagai sarana melaksanakan tradisi keagamaan. Hal itu menunjukkan betapa pentingnya arti dan fungsi mitos bagi kehidupan masyarakatnya. Sebagai warisan budaya bangsa, mitos mengandung nilai-nilai luhur dan dijadikan pedoman oleh masyarakatnya untuk melestarikan lingkungan (Kusuma, 2006:1).

Dalam kehidupan masyarakat Bali dikenal adanya beberapa cerita yang berhubungan dengan kegiatan mereka dalam hal nangluk marana.. Kalau ditelusuri, cerita itu sebenarnya berasal dari beberapa sumber, yaitu: (1) naskah, (2) lontar, dan (3) tradisi lisan. Cerita yang mirip dongeng itu dalam ilmu sastra disebut dengan mitos.

Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi Ketiga (2002:749) dijelaskan bahwa ada dua istilah yang berhubungan dengan masalah ini, yaitu mitos dan mite. Mitos diartikan sebagai cerita suatu bangsa tentang dewa dan pahlawan zaman dahulu, mengandung penafsiran tentang asal-usul alam semesta, manusia, dan bangsa yang mengandung arti mendalam yang diungkapkan dengan cara gaib. Sedangkan mite diartikan sebagai cerita yang mempunyai latar belakang sejarah, dipercayai oleh masyarakat sebagai cerita yang benar-benar terjadi, dianggap suci, banyak mengandung hal-hal yang ajaib, dan umumnya ditokohi oleh dewa. Pernyataan tersebut senada dengan Danandjaja (1984) yang menguraikan bahwa, mitos adalah kisah yang dianggap benar-benar terjadi dan dianggap suci oleh yang empunya cerita. Para tokoh yang berperan dalam mitos adalah para dewa dan makhluk supernatural lainnya (Atmaja, 1999:2).

Sementara itu, Ricoeur (1973) memaknai mitos sebagai sebuah narasi asal-usul. Setiap mitos berintikan atau berdasarkan beberapa gejala alamiah, tetapi yang secara rumit terjalin dalam suatu dongeng. Orang-orang secara umum menerima bahwa manusia purba menyusun mitos-mitosnya dari seluruh benda-benda langit yang ada (Cassirer, 1987:113).

Mitos mengisahkan sejarah suci, serentetan peristiwa yang terjadi pada awal mula, pada masa primordial, waktu dari segala permulaan. Mitos menceritakan perbuatan dan tindakan para mahluk adikodrati pada awal mula, yang menyebabkan dunia atau suatu bagian dari dunia menjadi ada, sebagaimana sekarang ini. Mitos tidak hanya menceritakan awal mula alam semesta, dunia dalam keseluruhannya, tetapi juga peristiwa-peristiwa khusus, misalnya terjadinya sebuah pulau, jenis tanaman tertentu, perilaku tertentu dari manusia, atau lembaga sosial. Sebagai pelaku dalam mitos adalah mahluk-mahluk adikodrati. Mitos berkaitan dengan dicta (kata-kata) dan gesta (tindakan) mahluk-mahluk supernatural dan memperlihatkan kekuatan, merekapun menjadi teladan yang mesti ditiru dan diulang kembali oleh manusia dalam tindakan ritualnya (Dhavamony, 1995: 153).

Mitos bersifat mendidik, irasional, dan intuitif, bukan uraian filosofis yang sistematis. Istilah ini mengacu kepada wilayah makna yang berkaitan dengan kepercayaan, folklor, antropologi, sosiologi, psikologi, dan karya seni. Mitos juga dapat dikatakan cerita anonim mengenai asal mula alam semesta serta tujuan hidup. Mitos tidak hanya bertujuan untuk mengenang peristiwa masa lalu, tetapi juga mengajak kita untuk menghargai dan menyikapi keadaan masa kini dan masa yang akan datang (Sugono, dkk., 2003:128-129).

Dalam tulisan ini, mitos diartikan sebagai sebuah cerita yang diyakini oleh masyarakat Hindu sebagai hal yang benar-benar terjadi, dianggap suci, ditokohi oleh para dewa yang berhubungan dengan marana dalam arti yang luas. Marana, seperti diuraikan di depan adalah segala sesuatu yang menyebabkan tidak baik, tidak harmonis, kemalangan atau celaka, dan sebagainya. Marana di lingkungan rumah tangga adalah semua jenis marana seperti: penyakit, virus, kelaparan, kemalangan, dan sebagainya yang tidak baik yang terjadi di lingkungan rumah tangga. Marana dalam bidang pertanian adalah semua jenis hama dan penyakit yang menyerang tanaman para petani.

Sehubungan dengan hal itu, mitos marana dalam masyarakat Bali dapat ditemukan dalam naskah-naskah atau lontar seperti: Purwaka Bhumi, Kala Tatwa, Usada Kayuktian dan Bodha Kecapi, Sri Purana, Jaya Kasunu, Roga Sanghara Bhumi, dan Babad Dukuh Jumpung. Berikut adalah mitos marana dalam masyarakat Bali yang penulis kutip dari berbagai sumber.

Dalam Siwagama, Usada Kayuktian dan Bodha Kecapi diuraikan sebagai berikut.

Karena kesalahan yang dilakukan oleh Dewi Uma terhadap anak-Nya (Kumara), maka Bhatara Guru (Dewa Siwa) mengutuknya menjadi Dhurga dan tinggal di kuburan. Pada saat Dewi Dhurga sampai di kuburan ternyata sudah ada penghuninya, yakni sesosok raksasa yang bernama Kalika Maya yang pada mulanya adalah seorang bidadari. Mereka berdua adalah penghuni kuburan yang dalam memperthankan hidup-Nya mengkonsumsi mayat. Karena manusia taat beragama, maka mereka berumur panjang, jarang sakit atau mati. Karena itu, Dewi Dhurga dan Sang Kalika Maya menjadi kekurangan makanan. Dengan keadaan seperti itu, Mereka pun menghadap Dewa Brahma agar diberi anugerah untuk kelangsungan hidup-Nya. Dewa Brahma memberi anugerah kepada Mereka sebagai raja bhuta-bhuti yang sangat sakti. Mereka bisa mengajarkan ilmu leyak kepada manusia. Dengan perantaraan manusia yang jahat, Mereka menyebarkan berbagai penyakit kepada manusia yang lainnya, sehingga banyak yang sakit dan meninggal.

Dalam kesempatan yang lain Dewi Dhurga dan Kalika Maya memanggil kelima saudara-Nya (Dewi Sawitri, Dewi Gayatri, Dewi Gangga Gori, Dewi Saci dan Dewi Gagar mayang) untuk datang kekuburan. Sekejap mereka pun berubah wujud menjadi lima raksasa yang sangat menakutkan, yang menempati lima penjuru mata angin. Mereka dikenal sebagai Panca Dhurga, yaitu: Sri Dhurga di timur, Dari Dhurga di selatan, Sukri/Sukmsi Dhurga di barat, Raji Dhurgad di utara, dan Dewi Dhurga di tengah. Kelima Dhurga tersebut beryoga, menciptakan berbagai mahluk jahat untuk membantu menjalankan tugasnya. Sri Dhurga menciptakan bhuta, kala, dan yaksa. Raji Dhurga menciptakan jin, setan, bragala-bragali, bebai dan berbagai jenis penyakit. Dari Dhurga menciptakan bhutakala yang disebut sebagai Sang Bhuta Kapiragan. Suksmi Dhurga menciptakan bhutakala yang dikenal sebagai kamala-kamali dan Bhuta Sweta. Dewi Dhurga juga menciptakan bhutakala yang dikenal sebagai Panca Bhuta, yaitu: Bhuta Janggitan, Bhuta Langkir, Bhuta Lembu Kania, Bhuta Taruna, dan Bhuta Tiga Sakti.

Kelima Dhurga itu memiliki tugas masing-masing. Sri Dhurga bertugas menimbulkan penyakit pada manusia yang masuk melalui makanan dan minuman. Dari Dhurga bertugas menimbulkan penyakit pada manusia dengan cara masuk melalui segala lobang yang ada di badannya. Suksmi Dhurga bertugas menimbulkan penyakit melalui pernapasan, makanan, dan minuman. Raji Dhurga bertugas menimbulkan penyakit memalui air. Dan Dewi Durga mengubah diri-Nya menjadi embun dan menimbulkan sakit pada manusia. Bhatari Dhurga juga memiliki tugas tersendiri, yaitu menimbulakn penyakit dengan cara masuk ke ubun-ubun. Sang Kalika Maya menimbulkan penyakit dengan tinggal di tempat-tempat gelap, di kolong tempat tidur, di pekarangan rumah, dan tempat-tempat yang rendah sebatas kepala manusia ke bawah.

Perpisahan dengan istri-Nya, Dewa Siwa menjadi kangen. Beliau pun turun ke kuburan menemui istri-Nya dalam wujud raksasa yang disebut Kala Rudra. Dari pertemuan itu lahirlah bhutakala yang memenuhi ruang dan waktu, yang dalam kepercayaan masyarakat Bali dikenal dengan Bhatara Kala.

Sejalan dengan itu, dalam lontar Roghasanghara Bhumi juga diuraikan tentang asal-usul marana. Bahwa adanya marana di rumah tangga ataupun di dunia ini disebabkan karena marahnya Dewa Penguasa Langit yang dikenal sebagai Sang Dwararesi. Berikut adalah kutipannya.

… Bhatara Suryaloka yang berada di atas langit bernama Bhatara Dwararesi, jiwanya seluruh dewata, Bhatara Dwararesi adalah perwujudan titah, karena Beliau yang memerintah seluruh dewata. Bhatara Dwararesi dapat menyebarkan wabah penyakit, bisa berwujud angin, api berwujud angin, amerta berwujud racun, meracuni manusia di bumi….

Dalam babad Dukuh Jumpung, yakni babad yang menguraikan asal-usul adanya dewa di Nusa yang disebut sebagai Ratu Gede Mecaling dijelaskan bahwa, semua jenis penyakit diciptakan oleh Beliau. Beliau beserta pengikut-Nya akan datang setiap saat kepada manusia yang tidak beriman, untuk menyebarkan penyakit. Dalam menjalankan tugas-Nya tersebut Beliau diistilahkan sebagai nuduk upetin jagat’memungut pajak dunia’, baik dengan penyakit maupun kematian. Beliau adalah penguasa segala mahluk gaib, yang di Bali dikenal dengan nama wong samar, memedi, gamang, dete, tonya dan sebagainya. Beliau adalah rajanya para bhutakala. Oleh karena itu disebut sebagai Sang Adikala. Ratu Gede Mecaling adalah penyebab segala penyakit, penyebab keangkeran dan sebagainya. Berikut adalah kutipannya.

Dewane ring Nusa mapesengan I Ratu Gede Mecaling, trah I Dukuh Jumpungan, pinaka dewaning sarwa tenget, dewaning sarwa aeng, dewaning sarwa gring grubug. Ida wnang ngimpasang gring grubug, 10 bale agung luput denia….

‘Dewanya di Nusa bernama I Ratu Gede Mecaling, keturunan I Dukuh Jumpungan, penyebab keangkeran, penyebab segala yang menyeramkan, pencipta segala jenis penyakit dan wadah. Belaiu mampu menghindarkan penyakit dan wabah, 10 bale agung terhindar oleh-Nya’

Berdasarkan wacana tersebut dapat diketahui bahwa, Ratu Gede Mecaling adalah

dewannya segala jenis penyakit dan wabah. Selain sebagai pencipta, Beliau juga dikenal sebagai pemusnah berbagai jenis penyakit. Dengan memohon kepada-Nya, manusia akan selamat dan terhindar dari berbagai mara bahaya yang disebabkan oleh-Nya. Sepuluh bale agung adalah sebuah istilah yang menggambarkan begitu luasnya pengaruh Beliau. Maksudnya, apabila manusia melaksanakan ritual dan memohon keselamatan kepada-Nya, maka sejauh 10 bale agung akan ikut selamat.

Sedikit berbeda dengan uraian di atas, Sudewa (2000) yang mengutip dari buku Cerita Rakyat Bali (1982) menguraikan bahwa, asal-usul marana itu di awali dengan kisah para dewa anak dari Dewa Siwa yang bersthana di beberapa gunung, yaitu Bhatara di Gunung Agung, Bhatara di Andakasa, dan Bhatara di Batur. Ketiga dewa itu memiliki kesenangan yang berbeda-beda. Bhatara di Gunung Agung suka memelihara hewa, Bhatara di Andakasa suka memelihara binatang air, dan Bhatara di Batur suka memelihara tanaman. Adapun ringkasannya, adalah sebagai berikut.

Suatu ketika Bhatara di Gunung Agung menerima laporan dari anak buahnya bahwa hewan piaraannya banyak yang mati dibunuh oleh Bhatara di Batur. Beliau pun pergi ke Batur untuk menanyakan alasan Bhatara di Batur membunuh hewan piaraan-Nya. Bhatara di Batur memberikan alasan atas pembunuhan itu, karena hewan-hewan itu merusak tanaman-Nya. Mendengar alasan itu, Bhatara di Gunung Agung tidak terima dan malah menyalahkan Bhatara di batur yang tidak memberi pagar pada tanaman-Nya. Suasana makin panas. Bhatara di Batur pun menyalahkan Bhatara di Gunung Agung yang tidak mengandangkan hewan piaraan-Nya. Akhirnya, Bhatara di Gunung Agung mengalah, namun sebelumnya Beliau mengutuk bangkai-bangkai hewan itu menjadi bau busuk dan amis. Bau busuk dan amis itu membuat Bhatara di Batur menjadi susah. Sambil mengumpulkan bangkai-bangkai hewan tersebut di sungai, Beliau beryoga untuk menciptakan hujan dan banjir. Dengan hujan lebat dan banjir bandang itu bangkai-bangkai hewan dan bau busuk yang menyengat pun hanyut ke laut. Hanyutnya bangkai-bangkai hewan itu rupanya belum menyelesaikan masalah. Bhatara di Andakasa yang suka memelihara ikan merasa terganggu, karena banyak ikan-Nya yang mati oleh bau busuk tersebut. Beliau pun mengutuk bangkai-bangkai hewan yang busuk dan ada pula yang berulat itu menjadi hama. Tulang-tulang hewan itu dikutuk-Nya menjadi ribuan tikus. Ulat-ulatnya dikutuk menjadi hama yang disebut candang. Bulunya menjadi walang sangit dan wereng. Bhatara di Andakasa kemudian memerintahkan tikus-tikus, candang, walang sangit, dan wereng itu merusak tanaman Bhatara di Batur.

BAB VI

SIMPULAN DAN SARAN

6.1 Simpulan

Berdasarkan uraian terdahulu tentang penelitian wacana ritual nangluk marana pada masyarakat Bali: kajian linguistik antropologi dapat ketahui bahwa, wacana ritual nangluk marana adalah sebuah wacana yang merupakan sistem pengetahuan bahasa (competence) yang masih digunakan (performance) dan dipelihara oleh masyarakat pendukungnya (partisipan). Dalam pelaksanaannya, ritual nangluk marana meliputi medan (peristiwa), partisipan, dan sarana (wujud persembahan). Penelitian ini difokuskan pada deskripsi struktur mantra dan saa, wujud ritual, dan makna dalam wacana ritual nangluk marana pada masyarakat Bali. Berdasarkan masalah di depan, dapat dirumuskan simpulan sebagai berikut.

6.1.1 Struktur Mantra dan Saa

Struktur mantra dalam wacana ritual nangluk marana memiliki perbedaaan dengan struktur saa. Struktur mantra lebih menyerupai struktur sebuah puisi bebas. Unsur puisi yang nampak jelas pada mantra adalah iramanya, namun sulit digambarkan. Hanya panjang pendek suara dan tinggi rendahnya bunyi yang bisa didengar dengan jelas. Sedangkan saa lebih menyerupai struktur sebuah prosa.

Bahasa yang digunakan dalam mantra dalam wacana ritual nangluk marana berbeda dengan bahasa yang digunakan dalam saa. Adapun bahasa yang dipakai dalam mantra adalah : bahasa Sanskerta, bahasa Jawa Kuno atau Kawi, dan bahasa campuran. Bahasa campuran yang dimaksud adalah: bahasa Sanskerta bercampur dengan bahasa Jawa Kuno dan bahasa Bali. Berdasarkan bahasa (kata) yang digunakan dalam mantra dan saa, dapat pula diketahui ciri-cirinya. Mantra pada umumnya didahului dan diakhiri oleh kata Ong atau Om sebagai simbol Tuhan. Sedangkan saa pada umumnya didahului oleh kata naweg, ampura ‘maaf’; pakulun ‘tuanku’; Ratu Bhatara/Bhatari ‘Ya Tuhanku’; dan sebagainya.

6.1.2 Wujud Ritual dan Makna

Wujud ritual atau upakara ritual nangluk marana sangat beraneka ragam jenisnya, dari yang dianggap paling sederhana atau kecil sampai yang rumit atau besar. Setiap ritual memiliki ciri khas atau wujud ritual yang khusus, yang membedakannya dengan ritual yang lain. Dalam pelaksanaannya, ritual nangluk marana dalam tulisan ini dibedakan menjadi dua, yaitu 1) ritual nangluk marana di lingkungan rumah tangga dan 2) ritual nangluk marana dalam bidang pertanian. Ritual nangluk marana di lingkungan rumah tangga meliputi : ritual Kalulut Bhaya, ritual Sasih Keenem, ritual Sasih Kesanga, dan ritual Nawa Gempang. Sedangkan ritual nangluk marana dalam bidang pertanian meliputi: ritual Balik Sumpah, Ngusaba, Marekang Toya, Nulak Bikul, Nulak Balang, Nulak Paksi, Nulak Mati Muncuk, Candang dan Lanas.

Berdasarkan uraian dalam bab IV dan bab V, dapat disimpulkan bahwa masing-masing ritual nangluk marana itu memiliki wujud ritual dan makna yang berbeda-beda. Makna yang terdapat dalam masing-masing wacana tersebut secara garis besar dapat dibedakan menjadi dua, yaitu makna tersirat dan makna tersurat. Makna tersurat adalah makna wacana ritual itu sendiri, dan makna tersirat adalah makna yang ada di baliknya. Makna tersurat adalah makna secara linguistik. Sedangkan makna tersirat adalah sebuah penafsiran.

Di akhir uraian dalam pembahasan wacana ritual Nangluk Marana, juga diuraikan tentang mitos marana dalam masyarakat Bali. Diuraikan bahwa, munculnya marana tersebut disebabkan karena murka-Nya Tuhan melalui manifestasi-Nya, karena manusia tidak taat menjalankan perintah agama. Selain itu, adanya marana disebabkan karena marahnya dewa di atas langit yang disebut sebagai Sang Dwararesi. Ratu Gede Mecaling yang bersthana di Dalem Nusa juga diyakini oleh masyarakat Bali sebagai dewa sekaligus penyebar marana. Beliau yang juda dikenal sebagai rajanya para bhuta kala (Adikala) bertugas nudukin upetin jagat’memungut pajak dunia’ dengan penyakit dan kematian.

Sumber yang lain juga menguraikan bahwa, adanya marana di Bali diawali dengan kisah para Dewa yang bersthana di tiga gunung, yaitu Gunung Agung, Gunung Batur, dan Andakasa. Beliau adalah tiga bersaudara yang memiliki kesenangan yang berbeda. Adanya marana (tikus, ulat, belalang, dan sebagainya) berasal dari tulang-tulang hewan dan ulat yang mengerumuni bangkai hewan yang dikutuk oleh Dewa di Andakasa.

6.2 Saran

Penelitian ini adalah penelitian awal tentang wacana ritual nangluk marana yang belum bisa mengungkap lebih mendalam tentang struktur mantra dan saa, wujud ritual, maupun makna yang ada didalamnya. Hal itu disebabkan oleh keterbatasan pengetahuan dan pengalaman penulis, baik dalam menerapkan teori yang digunakan sebagai acuan maupun menganalisis data yang diperoleh. Dengan demikian, diharapkan agar peneliti berikutnya dapat meneliti secara lebih mendalam dan lebih luas serta dengan teori yang lebih mutakhir tentang wacana ritual nangluk marana itu, sehingga akan membuahkan hasil yang lebih baik dari yang penulis lakukan.

DAFTAR PUSTAKA

Aminuddin, dkk. 2002. Analisis Teks dari Linguistik sampai Dekonstruksi. Yogyakarta: Pusat Studi Kebudayaan Universitas Gadjah Mada.

Anandakusuma, Sri Reshi. 1986. Kamus Bahasa Bali: Bali-Indonesia,Indonesia-Bali. Denpasar: C.V. Kayumas Agung.

Arwati, Ni Made Sri. 1992. Caru. Denpasar: Upada Sastra.

Atmaja, I Nengah Bawa. 1999. Ganesa sebagai Avighnevara, vinayaka dan pengelukat. Surabaya: Paramita.

Ayatrohaedi. 1985. “Bahasa Sunda di Daerah Cirebon” (Disertasi). Jakarta: Fakultas Sastra Universitas Indonesia.

Bagus, I Gusti Ngurah, dkk. 1981. Kedudukan dan Fungsi Bahasa Bali. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa.

Bandana, I G.W. Soken. 2006. “Ritual Rsi Ghana dalam Masyarakat Bali: Sebuah Analisis Semiotik Sosial.” (dalam Aksara: Jurnal Bahasa dan Sastra, No. 27, TH XVI, Juni 2006). Denpasar: Balai Bahasa.

Cassirer, Ernst. 1987. Manusia dan Kebudayaan: Sebuah Esei tentang Manusia. (Diindonesiakan oleh Alois A. Nugroho). Jakarta: PT Gramedia.

Chaer, Abdul. 1990. Semantik Bahasa Indonesia. Jakarta: Rineka Cipta.

Craib, Ian. 1992. Teori-Teori Sosial Modern: dari Parsons sampai Habermas. Jakarta: Rajawali Press.

Dhavamony, Mariasusai. 1995. Fenomenologi Agama. (Diterjemahkan dari judul aslinya: Phenomenology of Religion oleh Kelompok Studi Agama Driyarkara) Jakarta: Kanisius.

Danandjaja, James. 1989. Kebudayaan Petani Desa Trunyan Di Bali.Jakarta: Universitas Indonesia.

Departemen Pendidikan Nasional. 2002. Kamus Besar Bahasa Indonesia Edisi Ketiga.Jakarta: Pusat Bahasa dan Balai Pustaka.

Dinas Kebudayaan Provinsi Bali. 2005. Kajian Naskah Lontar Siwagama 2. Denpasar: Dinas Kebudayaan Prov. Bali.

Dinas Pendidikan Dasar Propinsi Dati I Bali. 1991. Kamus Bali-Indonesia. Denpasar: Dinas Pendidikan Dasar Propinsi Dati I Bali.

Duranti, Alessandro. 1997. Linguistik Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press.

Endraswara, Suwardi. 2003. Metodologi Penelitian Kebudayaan. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.

Eriyanto. 1995. Analisis Wacana. Yogyakarta: Lkis.

Foley, William A. 1997. Anthropological linguistics: An Introduction. Oxford: Blackwell Published.

Fox, James J. 1986. Bahasa, Sastra, dan Sejarah: Kumpulan Karangan Mengenai Masyarakat Pulau Roti. (Seri ILDEP). Jakarta: Djambatan.

Gambar, I Made. tt. Sunarigama dan Sri Jaya Kesunu. Denpasar: Cempaka 2.

Gara, I Wayan. 2006. “Wacana Samodana Usaba Sambah pada Masyarakat Tengenan Pegringsingan: sebuah Kajian Linguistik Kebudayaan”. Denpasar: Program Doktor, Program Studi Linguistik Universitas Udayana.

Hadi, Sutrisno. 1983. Metodologi Research. Yogyakarta: Fakultas Psikologi Universitas Gajah Mada.

Hadi, Sutrisno. 1990. Metodologi Research 2.Yogyakarta: Andi Offset.

Halliday, M.A.K. 1978. Language and Social Semiotic: The Social Interpretation of Language and Meaning. London: Edward Arnold.

Halliday dan Ruqaiya Hasan. 1992. Bahasa, Konteks, dan Teks: Aspek Bahasa dalam Pandangan Semiotik Sosial (terjemahan Asruddin Borori Tau).Yogyakarta: Gajah Mada University Press.

Haviland, William A. 1985. Antropologi Edisi ke-4 Jilid I (Alih Bahasa oleh R.G. Soekadijo). Jakarta: Erlangga.

Hooykaas, C. 2002. Surya Sevana (The Way to God of A Balinese Siva Priest). Alih Bahasa oleh: Suariyati. 2002. Surya Sevana (Jalan untuk Mencapai Tuhan dari Pandita dan Umat Hindu). Surabaya: Paramita.

Jendra, I Wayan. 1981. “Suatu Pengantar Ringkas Dasar-Dasar Penyusunan Rancangan Penelitian”. Denpasar: Fakultas Sastra Unud.

Jhonson, Doyle Paul. 1988. Teori Sosiologi Klasik dan Modern. (Terjemahan). Jakarta:PT. Gramedia.

Koentjaraningrat. 1986. Pengantar Ilmu Antropologi. Jakarta: Aksara Baru.

Koentjaraningrat. 1992. Kebudayaan Mentalitas dan Pembangunan. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Kusuma, I Nyoman Weda. 2006. “Mitos Pelestari Lingkungan Laut dan Hutan” (Makalah dalam Kongres Bahasa bali VI di Denpasar tanggal 13—13 Oktober 2006)

Kridalaksana, Harimurti. 1982. Kamus Linguistik. Jakarta: PT Gramedia.

Kridalaksana, Harimurti. 2001.Kamus Linguistik Edisi Ketiga. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Labovitz, Sanfod dan Robert Hagedorn. 1982. Metode Riset Sosial : Suatu Pengantar. Jakarta Pusat: Erlangga.

Lauer, Robert H. 1989. Perspektif tentang Perubahan Sosial (Terjemahan) Jakarta: Bina Aksara.

Liliweri, Alo. 2002. Makna Budaya dalam Komunikasi Antarbudaya. Yogyakarta: Lkis.

Mardiwarsito, L. 1978. Kamus Jawa Kuna-Indonesia. Ende Flores: Nusa Indah.

Moleong, Lexy J. 1996. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: Remaja Rosdakarya Offset.

Mustika, I Made. 1989. “Tinjauan Filosofis Segehan Dalam Upacara Butha Yadnya”. Denpasar: Fakultas Sastra dan Filsafat Agama, Institut Hindu Dharma.

Nawawi, H. Hadari. 1983. Metode Penelitian Bidang Sosial. Yogyakarta: Gajah Mada University Press.

Netra, Ida Bagus. 1974. Metodologi Penelitian. Singaraja: Biro Penelitian dan Penerbitan Fakultas Ilmu Pendidikan Universitas Udayana.

Palmer, F.R. 1976. Semantics: A New Out Line. Cambridge:Cambridge University Press.

Palmer, Gary B. 1996. Toward A Theory Of Cultural Linguistics. USA: The University of Texas Press.

Pandit, Narendra Dev. 1953. Weda Parikrama. (Diterjemahkan oleh I Gusti Made Tamba). Denpasar: Bhuwana Saraswati Publications.

Parera, Jos Daniel. 1990. Teori Semantik. Jakarta: Erlangga.

Pastika, I Wayan. 2002. “Nuansa Gender Dalam Bahasa Kita”. Dalam Srikandi: Jurnal Studi Jender Vol. 2 No. 2 Tahun 2002. Denpasar: Pusat Studi Wanita Lembaga Penelitian Universitas Udayana.

Pemerintah Propinsi Daerah Tingkat I Bali. 1994. “Usadha Carik”. Denpasar : Kantor Dokumentasi Budaya Bali.

Pemerintah Propinsi Daerah Tingkat I Bali. 1989. Sri Purana. Denpasar: Unit Pelaksana Daerah Pusat Dokumentasi Kebudayaan Bali.

Pemerintah Provinsi Bali. 2005. Panca Yadnya: Dewa Yadnya, Bhuta Yadnya, Resi Yadnya, Pitra Yadnya, dan Manusa Yadnya. Denpasar: Pemprov. Bali.

Pudja, Gede. 1978. Isa Upanisad.Jakarta: Grafitas.

Pudja, Gede. 1999. Theologi Hindu (Brahma Widya). Surabaya: Paramitha.

Purwita, Ida Bagus Putu. 1993. Upacara Mediksa. Denpasar: Upada Sastra.

Program Pascasarjana Universitas Udayana. 2003. “Pedoman Penulisan Usulan Penelitian, Tesis, Dan Disertasi”. Denpasar: Program Pascasarjana.

Riana, I Ketut. 1995. “Masyarakat Gebog Domas di Bali: Studi Tuturan dan Semiotik sosial” (Disertasi). Surabaya: Universitas Airlangga.

Riana, I Ketut. 2001. “Wali Padi: Upacara Penghormatan Pada Dewi Sri”. Dalam Beriga, Bil. Brunei Darussalam: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Riana, I Ketut. 2003. “Wacana Seremonial Di Desa Campo Ago, Buleleng: Studi Semiotik Sosial”. Dalam Linguistika Vol. 10. No. 18. Maret 2003. Denpasar: Program Studi Magister dan Doktor Linguistik Universitas Udayana.

Riana, I Ketut. 2003. “Linguistik Budaya: Kedudukan dan Ranah Pengkajiannya”. Dalam Pidato Pengukuhan Guru Besar Tetap dalam Bidang Linguistik Budaya pada Fakultas Sastra Unud. Denpasar: Universitas Udayana.

Ricoeur, Paul. 1973. Interpretation Theory: Discourse and Surplus Meaning. Diterjemahkan oleh : Haniah. 1996. Teori Penafsiran Wacana dan Makna Tambah. Jakarta: Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa.

Sedyawati, Edi. 1985. “Pengarcaan Ganesa Masa Kadiri dan Singasari: Sebuah tinjauan Sejarah Kesenian”. Jakarta: Universitas Indonesia.

Shipley, Joseph T. 1962. Dictionary of Word Literature: Critism, Form, Technique. New Jersey: Littlefield, Adam & Co.

Sibarani, Robert. 2004. Antropolinguistik:Antropologi Lingusitik, Linguistik Antropologi. Medan: Poda.

Sindhunata. 1983. Dilema Masyarakat Rasional. Jakarta: PT Gramedia.

Sitanggang, Cormentyna, dkk. 2004. Kamus Pelajar Sekolah lanjutan Tingkat Atas. Jakarta: Pusat Bahasa, Departemen Pendidikan Nasional.

Suamba, IBP. 2004. Om Pranawa Mantra. Denpasar: Dharmopadesa Pusat.

Suandra, I Made. 1978. Tuntunan Gunaning Masasawahan. Tabanan: Parisada Hindu Darma Kabupaten Tabanan.

Suastana. 2003. “Kandapatsari”. Denpasar.

Sudaryanto. 1982. Metode Linguistik, Kedudukan, Aneka Jenisnya, dan Faktor Penentu Wujudnya. Yogyakarta: Fakultas Sastra Universitas Gajah Mada.

Sudaryanto. 1986. Metode Linguistik Bagian Pertama: ke Arah Memahami Metode Linguistik. Yogyakarta: Duta Wacana University Press.

Sudewa, I Ketut. 2000. “Mitos dan Kontra Mitos di Balik Mitos Asal-Usul Adanya Hama di Bali serta Fungsinya” (Makalah disajikan dalam Seminar Sastra Lisan Bali dalam Bulan Bahasa dan Sastra di Balai Bahasa Denpasar).

Sugono, Dendy, dkk. 2003. Buku Praktis Bahasa Indoensia 2. Jakarta: Pusat Bahasa.

Suparlan, Y.B. 1991. Kamus Kawi Indonesia. Yogyakarta: Kanisius.

Surna, I Ketut. 1996. Geguritan Indik Panca Yadnya. Singaraja: Toko Buku Indra Jaya.

Sutjaja, I Gusti Made. 1990. Perkembangan Teori M.A.K. Halliday (dalam Bambang Kaswanti Purwo (penyunting). 1990. PELLBA 3. Jakarta: Lembaga Bahasa Unika Atma Jaya.

Titib, I Made. 1996. Veda Sabda Suci: Pedoman Praktis Kehidupan. Surabaya: Paramita.

Titib, I Made. 1997. Tri Sandya,Sembahyang, dan Berdoa. Surabaya: Paramita.

Titib, I Made. 2001. Teologi & Simbol-Simbol dalam Agama Hindu.Surabaya: Litbang PHDI Pusat dan Paramita.

Ullman, Stephen. 1977. Semantics: an Introduction to the Science of Meaning. Basil Blackwell, Oxford. (Adaptasi oleh Sumarsono. 1985. Pengantar Semantik. Singaraja: Fakultas Keguruan dan Ilmu Pendidikan, Universitas Udayana.

Vredenbregt, Jacob. 1981. Pengantar Metodologi untuk Ilmu-Ilmu Empiris. Jakarta: PT. Gramedia.

Wiana, I Ketut. 2000. Arti dan Fungsi Sarana Persembahyangan. Surabaya: Paramita.

Wiana, I Ketut. 2001. Makna Upacara Yadnya dalam Agama Hindu. Surabaya: Paramita.

Wiana, I Ketut. 2004. Makna Upacara Yadnya dalam Agama Hindu II. Surabaya: Paramita.

Wikarman, I Nyoman Singgih. 1998. Caru Palemahan dan Sasih. Surabaya: Paramita.

Zoetmulder, P. J. 2004. Kamus Jawa Kuna – Indonesia (Cetakan ke-4). Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar